مدیریت و فقه اسلامی صفحه 5

ولایت فقیه یا ولایت فقه

؟حجت الاسلام میرباقری

مقدمه: با تولد و پدید آمدن انقلاب اسلامی و تشکیل حکومت دینی، مبحث ولایت فقیه شکل جدید و پیچیده‌ای به خود گرفت؛ چون مرام انقلاب از همان آغاز، آرمان خواهی دینی و شعار آن، جهان محوری «حکومت دینی واسلامی» بوده است. پس طبیعی است که نوعی اصطکاک و چالش با آرمان و مرام دنیای مادیت داشته باشد و روشن است که موضع اساسی درگیری فرهنگی ما با غرب، همان نهادینه کردن حکومت دینی و تثبیت موفقیت نظام ولایی اسلام است. از این رو مهمترین هدفِ هجوم فرهنگی دشمن، از میان بردن همین نقطه قوت حکومت دینی است و برای رسیدن به مقصود خود، همواره در صدد القای این توهّم است که «اسلام را قدرت اداره جامعه نیست».گفتنی است، در میان دوستان نیز بحث کارآمدی و حیطه قدرت عملکردیِ ولایت فقیه، مورد بحث و بررسیِ جدّی قرار گرفت که به دنبال آن، نزاع‌ها و دیدگاههای فراوانی را شاهد بوده و هستیم.از مهمترین موضوعات این بحث، ارتباط گسترده «حکومت»، «فقه» و«حاکم» است که داشتن هرگونه دیدگاهی در این موضوع، ترسیمی خاص ازحکومت دینی و نحوه دخالت ولایت فقیه در امر اداره نظام را به دنبال خواهد داشت. البته بحث در باره «نسبت دین و حکومت» در حوزه‌های گوناگون قابلیت طرح و بررسی دارد که پاره‌ای از آن مباحث مربوط به مسائل اعتقادی و درحوزه اندیشه‌های کلامی و پاره‌ای دیگر مربوط به مباحث سیاست و بخش دیگر مربوط به حقوق اساسی است. پیش از طرح نظریه‌ها، شایسته است به این نکته مهم توجه داشته باشیم که: اگرچه این بحث به صورت پراکنده در پیشینه معارف دینی وجود دارد و اندیشمندانی هم به آن پرداخته‌اند، با این حال، پیش از وقوع انقلاب، هیچگاه جایگاه واقعی خود را پیدا نکرد و تاریخ فقه شیعه خود گواه براین ادعا است. اما پس از انقلاب اسلامی این بحث به صورت جدّی درحوزه اندیشه عالمان دینی مطرح و مورد بررسی و تحلیل قرار گرفت.آنچه در این نوشتار از نظر خوانندگان گرامی می‌گذرد، بحث درباره این مطلب است که آیا در ولایت و سرپرستی جامعه، کسی که ولایت می‌کند، فقیه است یا فقه؟پاسخ این پرسش، به چگونگی برداشت ما از «ولایت فقه» و «ولایت فقیه» بر می‌گردد.دیدگاه موجود درباره ولایت فقهبحث در باره اصل ولایت فقیه و میزان ولایت او، از دو منظر و دیدگاه کلّی قابل طرح‌است:دیدگاه نخستدیدگاهی است که پیروان خود را به تأمل در ابواب مختلف فقه فرا می‌خواند تا از این رهگذر به احکامی دست یابند که از باب وجوب کفایی بر فقیه فرض شده است و ادله موجود فقهی - از جمله روایات- برآنها مهر تأیید می‌زند. حال اگر بر اساس روش متداول فقهی، احکامی که به نحوی از انحاء، وجوبی تعیینی یا ترجیحی را بر فقیه تکلیف کرده است، استنباط نموده و وظایف او را تنها در همین حد تعریف کنیم، در این صورت طبیعی خواهد بود که معنای ولایت فقیه، سرپرستی کسی باشد که صرفاً «اجرای» سلسله احکام خاصی را بر عهده دارد.حصر اختیارات فقیه در «اجرای» بعضی از احکام فقه موجودکسانی که محدوده ولایت فقیه را درحد احکامی می‌بینند که وجوب کفایی داشته و به صورت تعیینی یا ترجیحی بر فقیه فرض شده است، در واقع براین امر تأکید دارند که مسؤولیت ولی فقیه تنها در محدوده اجرای همان دسته از احکام خلاصه شده و ولایتش نیز در همین محدوده قابل تفسیر است. از این‌رو، این اصل اولی که می‌گوید: «الأصل عدم الولایة»[3] «کسی بر دیگری هیچ حق و ولایتی ندارد» و دائماً از زبان صاحبان این دیدگاه شنیده می‌شود، امری است که بر اساس همین مبنا شکل گرفته است.اگر از این منظر، ولایت فقیه را مورد دقت قرار دهیم، در واقع برچنین امری از دریچه احکام نگریسته‌ایم؛ یعنی ابتدا سلسله احکام خاصی را مد نظر قرار می‌دهیم که اجرای امور مشخصی را مقیّد به وجود فقیه دانسته است و در مرحله بعد در جستجوی پاسخ این پرسش برمی‌آییم که متصدّی این امور کیست؟ طبیعی است از چنین زاویه‌ای، ولایتی محدود، آن هم در اموری[4] خاص برای فقیه قابل اثبات خواهد بود.اگرچنین باشد، نقش فقیهی که متصدّی این امور است، جز«اجرای احکام» چیز دیگری نخواهد بود که در این صورت ولایت را می‌توان «ولایت فقه» نامید. پس دراین دیدگاه، ولایت فقیه بدین معناست که هرچند این شخص(فقیه) تصمیم گیرنده است، اما باید براساس قوانین فقهی تصمیم بگیرد، سپس مجری آن احکام باشد. دراین صورت، نه ولایت او بیش از سرپرستیِ احکام فقه است و نه برای عملش آزادی دارد؛ زیرا باید مقید به ضوابط فقه باشد و اساس کار خود را هم براجرای احکام فقهی بنا نهد. بنابراین، اگر زمانی اصل ولایت فقیه جریان پیدا کند، به این معنا خواهد بود که در واقع فقه، جریان پیدا کرده است، اما تنها در آن بخش از احکامی که بر عهده فقیه گذاشته شده است. نگاهِ رایج به ولایت فقیه این است که هرگاه کسی بخواهد بداند «آیا فقیه ولایت دارد یا خیر» باید تمام ابواب فقه را ملاحظه نماید و ببیند کدام عمل به عنوان یک امر در محدوده سرپرستی فقیه شمرده شده است. مثلاً مالیات‌های شرعی مانند خمس و زکات، از اموری هستند که باید درآنها به فقیه ارجاع شود تا او بتواند آنها را به مصارف واقعی برساند. یا می‌توان از طریق ادله، مسائل مربوط به حدود و دیات و قصاص را از جمله احکامی دانست که اجرای آنها بر عهده فقیه گذاشته شده است.[5] بنابراین، هیچکس حق ندارد در دماء و اموال مسلمین تصرف کند، جز آنجا که بتوان دلیل خاصی برای جواز تصرف در این گونه موارد یافت. در این صورت است که فقیه می‌تواند حکم به قتل یا برائت یکی از نفوس را بدهد.صاحبان این دیدگاه از «ولایت فقیه» چه مقصودی دارند؟چنین ولایتی تنها «در اجرای احکام»[6] خلاصه می‌شود که منظور، همان احکام خاصّی است که بر عهده فقیه نهاده شده است و اصولاً کسانی که قائل به «ولایت فقه» هستند، همین معنا را اراده می‌کنند. آنها براین عقیده نیستند که خود فقه مستقیماً ولایت پیدا می‌کند، بلکه معتقدند تصدّی فقیه، طریق جریان فقه بوده و بیش از این نیست؛ چرا که رسالت فقیه، عمل به فقه است، آن هم در محدوده‌ای که اجرای احکام فقهی بر عهده او گذارده شده است. از این‌رو، هم محدوده عمل و هم رسالت فقیه به احکام فقهی قید می‌خورد؛ همچنان که حاصل عمل او چیزی جز جریان احکام فقهی از طریق این شخص نیست. در نتیجه سخن گزافی نیست اگر جوهره این نظر را در این جمله خلاصه کنیم که «ولایت، از آن فقه است».دیدگاه دوّم«اقامه دین»، غایت ولایت فقیهقبل از ورود به اصل بحث، ابتدا باید دید که آیا ولایت در قدم اول، برای اجرای احکام فقهی است یا اینکه چنین امری، بیش و پیش از آنکه برای اجرا باشد در واقع برای «اقامه اصل دین» است؟ خلاصه اینکه هدفِ ولایت، «اقامه دین» است یا «اقامه فقه»؟به تعبیر بهتر، «عمل به فقه» - که غیر از اقامه فقه است- غایتِ ولایت است یا «اقامه دین» هدف نهایی آن محسوب می‌شود؟ به نظر می‌آید که هدف اساسیِ ولایت، اقامه دین است که به تبع آن، اقامه فقه نیز درهمین راستا قابل تفسیرخواهد بود.البته در همین رابطه، بحث دیگری که مطرح می‌شود اینکه محدوده و بسترِ دینی که ما، در صدد اقامه آن هستیم کجاست؟ آیا دین فقط مربوط به مناسک عبادی افراد می‌شود یا شامل تمام شئون حیات بشری می‌گردد؟[7] بحث دیگر اینکه آیا ولایت، مقید به ضوابط خاصی است یا هیچ ضابطه‌ای ندارد؟ بنابراین، سه مسأله می‌تواند قابل ادعا باشد:نخست: هدف اصلی ولایت، اقامه دین است. دوم: محدوده ولایت، تمامی شئون حیات بشری است. سوم: این ولایت، مقید به مشیّت خداوند متعال و اولیای معصوم(علیهم السلام) است، لذا نسبت به این مشیّت‌ها، اطلاق ندارد. به تعبیر دیگر، ضوابطی بر افعال ولی فقیه حاکم است که او را مقید به عمل در محدوده‌ای مشخص می‌کند، با این تفاوت که این ضوابط، فقه اصطلاحی نیست. حال چنین ولایتی که غایتش اقامه دین است و محدوده‌اش جمیع شئون حیات را تشکیل می‌دهد، قدر مسلم آن است که این معنا با معنای اول از ولایت فقه کاملاً متفاوت‌است. هرچند اگر از آن رو که مقید به ضوابط خاصی است، از آن به «ولایت فقه» نیز تعبیر کنیم.ایجاد بستر برای حاکمیت دین و اجرای احکام، وظیفه اصلی فقیه در اقامه‌دینروشن شد که ولایت، برای اقامه دین است، اما نه درحدّ عمل به فروع فقهی در محدوده‌ای که برای آن فروع، کسی را به عنوان متولّی نمی‌یابیم. فرق است در اینکه بگوییم خداوند متعال کسی را تعیین نموده و به او ولایتی عطا کرده است تا مثلاً جمع آوری مالیات اسلامی و تقسیم آنها را براساس ضوابط شرعی متعهد باشد و یا امر قیمومیت صغیری را که از نعمت ولیّ بی‌بهره است بر عهده بگیرد تا در نفس و مال او تصرف کند و یا سرپرستی مجانین و افرادی از اینگونه را متکفّل شود و... با آنکه بگوییم غایت و محدوده این ولایت، فراتر از چنین گستره ضیقی است؛ چرا که در دیدگاه اخیر ولی فقیه کسی است که حق دارد و بلکه باید بستر اقامه دین و کلمه توحید را در جامعه ایجاد نماید.پس رسالتِ نخستینِ فقیه، پاسداری از حریم دینِ مردم است؛ به گونه‌ای که دامنه اقتدار رسالتِ نخستینِ فقیه، پاسداری از حریم دینِ مردم است؛ به گونه‌ای که دامنه اقتدار دین در سراسر عالم گسترش یابد و توجه جهانیان بهحقیقت آن مضاعف گردد.دین در سراسر عالم گسترش یابد و توجه جهانیان به حقیقت آن مضاعف گردد. و دوّمین رسالت او پس از حاکمیت و اقتدار دین در جامعه و گرایش عمومی به حقیقت آن، «برنامه‌ریزی» برای تحقّق عینی دین در زوایای مختلف جامعه است تا مناسک آن در ابعاد گوناگون زندگی جاری شود. پس عمل به یک یا چند حکم خاص، وظیفه او نیست بلکه «ایجاد بستر» برای جریان و تحقّق احکام است که بر مقام ولایت فرض شده است. مسلماً در چنین بستری، احکام نیز تحقّق عینی پیدا می‌کنند.«کلامی» یا «فقهی» بودن بحث ولایت، تفاوتی دیگرمیان دو دیدگاهاکنون شایسته است بحث را بر تبیین سؤال اول و پاسخ آن متمرکز کنیم که اصولاً «هدف ولایت فقیه چیست؟» به نظر می‌رسد اگر مطلب را از منظر دوم بررسی کنیم، دیگر مجالی برای جستجوی ما در فقه باقی نخواهد ماند تاببینیم اجرای کدام یک از احکام الهی تعییناً یا ترجیحاً به دست فقیه سپرده شده است. لذا ضرورتی ما را ملزم به دقت در این امر نخواهد کرد که آیا متصدّی فلان حکم، فقیه است یا خیر؟ بلکه تنها ضرورت، تأمل در این امر است که آیا ضرورتی برای اقامه دین وجود دارد یا خیر؟ همچنین، پس از اثبات چنین ضرورتی، باید دید این وظیفه خطیر به عهده کیست؟ در این صورت، دیگر بحث از فروع فقهی، محلّی از اعراب نخواهد داشت. بلکه اگر قرار باشد یک موضوع فقهی را مورد برسی قرار دهیم، در آن صورت جا دارد که حکم آن را در فقه، با روش فقهی و به کمک ادله استنباط کنیم. اما اگر موضوع مورد بحث، کلاً از دایره «علم فقه» خارج شود، طبیعی است که نمی‌توان حکم آن را با روش فقهی و در چارچوب خاص مراحل استنباط به دست آورد؛ چرا که دیگر بحث از ولایت، صبغه بحثی «کلامی»[8] به خود خواهد گرفت؛ چه اینکه علمای علم کلام هر گاه از ضرورت نبوت عامه و خاصه و یا لزوم امامت در جامعه و شؤون آن بحث می‌کنند، هیچگاه خود را موظف به طرح چنین مباحثی در گستره فقه، استفاده از شیوه فقاهت و استعانت از ادله فقهی نمی‌کنند؛ زیرا مباحثی کلامی است که اگر قرار باشد استدلالی هم بر اثبات وجود و یا ضرورت آن امور صورت گیرد باید به روش کلامی باشد تا جایی که اگر به کتاب و سنت نیز رجوع شود باید به شیوه‌ای غیر از آنچه در فقه، متداول است به این امر همت گمارد. حال نظیر همین بحث، در مورد «ولایت اجتماعی» نیز قابل طرح است؛ چرا که لزوم پاسخگویی به پرسش‌هایی مانند: «آیا جامعه، والی می‌خواهد یا خیر؟»، «رسالت این والی چیست؟»، «آیا اقامه دین تنها در عصری از اعصار واجب است و یا در تمامی اعصار؛ چرا که رسالت اوّلی تمامی انبیا و اولیا چنین بوده و هست؟» حقیقتی است که بداهت آن بر اهل معرفت پوشیده نیست.بنابراین، به خوبی پیداست که این، منظر دیگری از بحث است؛ زیرا ما را از غور و بررسی فقهی در خصوص این مسأله، به تأملی کلامی در آن رهنمون می‌سازد. البته چندان مهم نیست که کسی آن را در علم کلام جای دهد یا در علمی دیگر؛ بلکه مهم آن است که نباید این موضوع را در فقه و به عنوان موضوعی فقهی، که روش خاص خود را می‌طلبد، مورد بررسی قرار داد. با این وصف باید برای بررسی آن، منابع و مآخذ و روش دیگری غیر از منابع و روش فقهی در نظر گرفت.نفی «ضرورتِ ولایت» در حفظ اعتقادات و اخلاق، لازمه دیدگاه اولگاهی می‌توان دین را در قالب و محدوده «اخلاقیات، اعتقادات و احکام» خاص تعریف کرد آنگاه که در صدد بیان محدوده وظایف و اختیارات ولی فقیه در باب اعتقادات بر می‌آییم، چنین ابراز نظر کنیم که اصولاً نمی‌توان در اعتقادات، ولایت کسی را بر دیگری پذیرفت؛ چرا که هر کسی خود باید به کسب اعتقادات اقدام کند که البته طریق چنین امری هم برهان می‌باشد. آری، غایت کلام این است که ما، یک واجب کفایی داریم که بر عالم، تعلیمِ جاهل فرض است؛ لذا اگر کسی به برهانی برای اثبات ادله دین آگاه است، باید به فرد جاهلی که از شناخت چنین برهانی بی‌بهره است تعلیم دهد. اما جای این پرسش باقی است که آیا بر چنین امری می‌توان «ولایت» اطلاق کرد؟ درحالی که سیاق کلام و فحوای دلیل فوق، چنین می‌نماید که برای ایجاد ایمان و اعتقاد، نیازمند ولایت نیستیم؛ چرا که اصولاً ولایت و سرپرستی، نقشی در ایجاد ایمان ندارد!توضیح مطلب چنین است که ایشان برای تحقّق چنین امری وجود دو عنصر را ضروری‌می‌دانند:اولاً: مکلّف جاهل باید خود خواهان کسب معارف الهی باشد تا این مهم، زمینه الزام را برای جستجوی او در تحصیل اعتقادات فراهم نماید.ثانیاً: باید کسی او را ارشاد و راهنمایی کند و ادله را به او تعلیم دهد تا مثلاً او بداند که توحید چیست و آیا ضرورتی بر آن مترتب است یا خیر؟ آیا معاد، حق است و قابل اثبات و یا امری موهوم و از بافته‌های ذهن بشری است؟ در چنین دیدگاهی، بخش اعتقادات دارای روشی خاص بنام برهان و استدلال است، اما این معنا با ضرورت طلب و جستجوی فرد در کسب معارف و نیز وجود مرشدی که سره را از ناسره بازشناساند، منافاتی ندارد. از این‌رو اگر هجمه‌ای هم از سوی دشمن در وادی مقدس اعتقادات صورت گیرد، بر اهل آن، دفاع از چنین محدوده‌ای واجب می‌باشد تا همواره حصنِ حصین کلمةاللّه و مدافع حریم اعتقادات الهی جامعه باشند.طبیعی است اگر این چنین به حریم اعتقادات جامعه نگریسته شود، تنها رسالتی که متصور است، همان رسالتی است که بر عالِم فرض است و نه بر فقیه؛ یعنی هر کس که توان دفاع از حریم اعتقادات مردم را به نحو نظری و برهانی دارد موظف به چنین دفاعی است. اما قدر مسلم آن است که چنین دفاعی را نمی‌توان ولایت نامید. اگر مسأله را از این زاویه بنگریم دیگر به ولایتی در امر اعتقادات نیاز نداریم. پس اگر کسی کتابی بر ضدّ اعتقادات توحیدی مردم بنویسد، بر اصحاب قلم جوابگویی به آن واجب است؛ چرا که در حیطه دفاع از اعتقادات مردم، ضرورت یک واجب کفایی را تمام شده می‌دانیم. اما باید متوجه باشیم که هم روش تهاجم دشمن به صورت استدلالی است و هم روش پاسخگویی او. از این‌رو آنچه در این محدوده، تکلیف است دفاع از گستره اعتقادات عمومی است اما به روشی متناسب با شرایطی که اقتضای آن را دارد؛ مثلاً در جایی که ضرورت دارد باید کتاب بنویسیم و یا از وسایل ارتباط جمعی موجود، که هر روزه در حال دگرگونی و تکامل است، بهره جوییم. بنابراین، چون تحقّق و بقای اعتقادات توحیدی مردم، امری دو جانبه است که از طرفی به همت و انگیزه افراد در کسب معارف بازگشت دارد و از طرف دیگر به احساس تکلیف عالم و مرشد در بیان ادله و طرق هدایت.لذا معنا ندارد که چنین واقعیتی را در حیطه ولایت و سرپرستی تفسیر کنیم؛ چرا که در اینجا ولایتی از جانب کسی بر دیگری نیست. به بیان دیگر اگر از این منظر به اعتقادات نگریسته شود این مسأله، آن چیزی نیست که نیازمند ولایت باشد. چون از این زاویه، ریشه اعتقادات به استدلال برمی‌گردد که بالطبع وظیفه هر انسانی چنین خواهد بود که از طریق ادله و برهان، مبادی دین خود را به دست آورد. بله، غایت امر، وجود عالمی فرهیخته است که بر این ادله و طرق، اشراف داشته باشد تا به عنوان حلقه واسط میان انسان طالب حقیقت با اصل حقیقت بتواند در جهت هدایت ناس عمل کند. لذا هر چند که پای یک واجب کفایی نیز در باب اعتقادات در میان است اما این وجوب، چه ارتباطی با ولایت دارد؟! آیا کسی بر کسی و یا بر چیزی ولایت پیدا می‌کند؟! آیا تکلیف عالم، به ارشاد عمومیِ جامعه، دلالت بر وجود ولایت دارد؟ اگر کسی مکلّف باشد نماز بخواند، آیا بدین معناست که بر کسی یا چیزی ولایت پیدا کرده است؟! اگر یک واجب کفایی مانند ردّ سلام توسط یکی از حاضران مطرح شود آیا به معنای لزوم ولایت یکی بر دیگری است؟ پس در این دیدگاه اگر کسی شبهه‌ای را در جامعه پراکنده‌است مسلماً بر کسانی که جواب آن را می‌دانند وجوب کفایی تعلّق می‌گیرد. احیاناً می‌توان قائل شد که اگر هم جواب آن را نمی‌دانند، واجب است تحصیل قدرت کنند. اما همه اینها باز به معنای ولایت نیست. ما حصل کلام در این بخش چنین شد که در باب اعتقادات، ولایت بی‌معناست. غایت امر، وجود یک واجب کفایی است که اتیان آن بر مکلفین خاص،فرض است. در باب اخلاق نیز قضیه چنین است؛ یعنی ولایتی از جانب کسی بر دیگری مطرح نیست؛ چرا که تکلیف مردم تنها در تعلیم خلقیات دین و عمل به آنها خلاصه می‌شود. لیکن بر علمای اخلاق فرض است که آداب اخلاقی دین را به مردم تعلیم دهند تا خدای ناکرده این آداب نورانی، منسی و منسوخ نشوند. روش انتقال این آداب هم، انذار و تبشیر و موعظه است که طبعاً در تحصیل چنین طرقی، ضرورت استقرار وجوب کفایی بر اهل آن، امری بدیهی و تمام است. پس در این باب نیز این نوع وجوب مطرح است اما از ولایت خبری‌نیست.اگر در باب فروع فقهی تأمل کنیم، می‌بینیم که یک بحث، بحث فقاهت و شیوه استنباط احکام فقهی است که وجوب کفایی آن امری محرز است و بحث دیگر، اجرای احکام فقهی است که این احکام خود به دو دسته تقسیم می‌شوند:1. احکامی که اجرای آنها بر هر فرد مکلفی واجب است؛ مثل به جای آوردن نماز، گرفتن روزه و...2. احکامی که اجرای آن نیازمند مجری خاصی است که شارع مقدس - و از طریق ادله - چنین کسی را در بعضی موارد، شخص فقیه قرار داده است. هر چند در چنین مواردی ممکن است بگوییم ولایت پیدا می‌شود اما صرفاً ولایت بر اجرای احکام، که چیزی جز ولایت بر اموال و نفوس و دماء نیست.بنابراین، اگر هم وجود ولایت را قائل شویم، تنها می‌توان آن را در محدوده فقه و نسبت به یک سلسله از احکام و البته در حیطه اجرای آن، جاری دانست. چنانکه گذشت قول به چنین محدوده ضیقی برای ولایت، لازمه نگرش اول نسبت به ولایت فقه است که توضیح آن به اختصار گذشت.عدم کفایت مغالطه و استدلال، در اقامه کفر و ایمان در جهان امروزاگر از زاویه دیگری به مسأله نگاه شود، می‌توان گفت این «سرپرستی جامعه» است که بستر اعتقاد را ایجاد می‌کند؛ فرقی نمی‌کند که این اعتقاد، اعتقاد به کفر باشد و یا اعتقاد به اسلام. چه اینکه این والیان کفر هستند که بر سر راه ایمان مردم مانع ایجاد کرده و بستر پرورش کفر را فراهم می‌سازند. لذا برای ایجاد تمایل عمومی نسبت به راه حق، نمی‌توان تنها به استدلال بسنده کرد؛ به تعبیر دیگر، این گونه نیست که بستر پیدایش اعتقاد، تنها استدلال باشد و بس هر چند که ضرورت این امر، انکارناپذیر بوده و جایگاه ویژه خود را دارد. ولی قطعاً آنچه که موجب اقامه کفر در عالم است مجادلات، مغالطات و استدلات لفظیِ کفار نیست؛ گر چه از چنین شیوه‌هایی در برخی از موارد نیز بهره می‌جویند. بلکه اگر تنها روش مورد تمسک کفار در عالم، همین روش استدلالی -آن هم از نوع لفظی آن- بود، جا داشت قائل به یک واجب کفایی برای پاسخگویی به این شبهات شویم. در این صورت وظیفه ما منحصر در شکستن مغالطات و انجام جدال احسن در مقابل مجادلات ناصواب آنان می‌شد؛ چرا که فرض ما این شد که تمامی قوام کفر، تنها در همین مغالطات و مجادلات خلاصه می‌شود.«نظام خوف» و «طمع مادی»، اساس تشکیل و بقای نظام کفراگر بپذیریم که کفر بر پایه یک «نظام» و یک «جریان ولایت» استوار است؛ یک بستر اجتماعی است که کفر را در تمامی عالم اقامه می‌کند و تا این بستر هست کفر نیز هست. یک جریان است که خوف و طمع ملتها را به طرف دنیا دعوت می‌کند و تا این خوف و طمع مادی شکسته نشده و ابهت مادی آن از بین نرود، بستری برای رغبت عمومی نسبت به ایجاد خوف و طمع الهی پیدا نمی‌شود آنگاه حقیقت امر به گونه‌ای دیگر جلوه می‌کند. در این زمان شاهدیم که آمریکا سایه شوم خود را بر تمامی جهان افکنده است و با ابزار وسیع ارتباطی خود، ملتها را نسبت به دنیا تشویق و تهدید کرده و برق سکه و نیش دندان خود را به ایشان نشان می‌دهد؛ از یک سو آنها را به وسیله اقتدار مادی خود تهدید می‌کند و از سوی دیگر ایشان را به مظاهر مادی صنعتی‌اش تطمیع می‌نماید. در نتیجه ملتها با همین دو بال «خوف» و «طمع مادی»، اسیر او شده‌اند. در این صورت مغالطات و مجادلاتش تنها به عنوان فروعاتی که رقم زننده این حقیقت است، چهره می‌نماید. پس می‌توان ادعا کرد که کفر بر بستر خوف و طمع مادی، جریان داشته و منشأهای قدرت در دست کفار است تا جایی که با همین مظاهر تمدن، ملتها را به دنیا پرستی دعوت کرده و برای اقامه کفر ایجاد بستر کرده‌اند. طبیعی است که ملتها نیز از همین طریق به شرک و کفرکشانده شده و مرعوب قدرت و یا مجذوب تمدنشان شوند. در این حال آن رعب و این شیفتگی، چهره خود را در تمامی ابعاد زندگی چنین مردمی به گونه‌ای نشان می‌دهد که مثل آنها می‌پوشند، مثل آنها می‌خورند و کلاً تمام رویه و سلوک خود را بدون اندکی تأمل در سابقه و لاحقه آن و بدون اندیشه در لوازم منفی چنین انتخاب ناصوابی، بر مبانی مادی آن بنیان می‌نهند.ابزارِ متناسب برای شکست هیمنه نظام خوف و طمع مادیآیا در چنین وضعیت نابسامانی می‌توان مدعی شد که برای پاسخگویی به هجوم کفار تنها باید در برابر ایجاد شبهات ذهنی آنان، دست به قلم برد و با سلاح کتابت، در مصاف چنین جنگی نابرابر وارد شد؟!و آیا می‌توان مدعی شد که تنها یک واجب کفایی بر ما فرض است، و آن نیست مگر همین‌تأملات ذهنی و رفع شبهات فکری؟ هر چند اگر ما تنها ابزار کفر را در عالم، همین‌مغالطات و مجادلات ببینیم انصافاً حق همین است. در این صورت اگر او با یک روش مغالطه کرد ما نیز با ده روش آن را باطل کرده و با براهین گوناگون برای ابطال چنین حرکتی همت می‌گماریم. اگر او یک مجادله به باطل کرد ما نیز ده مجادله احسن را در مقابلش می‌آوریم. ولی اگر پذیرفتیم که عمق مسأله تنها در ایجاد شبهات فکری خلاصه نمی‌شود آنگاه انصافاً حق با ایشان نیست! همگی شاهد بودیم که آمریکا با راه‌اندازی جنگ دوم خلیج فارس، بسیاری از ملتها را ازقدرت مادی خود به حیرت و وحشت انداخت؛ چرا که توانست سیطره خود را در عمق جان آنها نفوذ دهد و خوف مادی را بر قلوبشان حاکم گرداند. مسلماً این خوف مادّی به دنبال خود اخلاق خاصی را به ارمغان می‌آورد و پس از تحقّق چنین واقعیت تلخی، فرهنگ و به تبع آن، زندگی و رفتار ویژه‌ای را بر ملل ضعیف حاکم می‌کند. همچنین همواره شاهدیم که اخبار مربوط به پیشرفت‌های ظاهری خود را با صد زبان و قلم، به سراسر عالم ارسال می‌کند تا زندگی مادی خود را روز به روز در چشم و دل ملل دیگر بزرگ نماید و در نتیجه «اخلاق، فرهنگ و رفتار» خاص خود را بر سراسر وجودشان حاکم کند.آیا با این وصف، باز هم می‌توان گفت که ما در باب اعتقادات تنها موظف به رفع شبهات هستیم؟! آیا نخستین گام در اقامه دین، برداشتن این موانع نیست که حد و مرز نمی‌شناسد و ورود خود را در تمامی زوایای زندگی تضمین شده می‌داند؟ آیا این کفر توسعه طلب را – که نه تنها از طریق مجادله و مغالطه به بسط قدرت خویش اقدام می‌کند بلکه با هزاران رنگ و نیرنگ، غمزه مهلک خود را به رخ دلباختگانی می‌کشد که قبل از «جذب» و «انحلال»، به «تحقیر»[9] در مقابل ابهت پوشالی آن تن درداده‌اند - می‌توان با ره توشه‌ای اندک و سلاحی ضعیف و ابتدایی به خاک مذلّت نشاند؟! اندکی تأمل در حقیقت تلخ موجود، ما را به منفی بودن پاسخ چنین پرسش رهنمون می‌سازد؛ چرا که این ساحر هزاررنگ، امروزه در حال مفتون کردن ملل مستضعف است که البته هدفی هم جز اقامه کفر ندارد، به تعبیر دیگر در حال حاکمیت بخشیدن و اقامه «اخلاق، فرهنگ و رفتار» مادّی در دنیاست. لذا دیگر بحث از نوشتن کتاب به وسیله چنین نظامی نیست تا صحبت از این به میان آید که اگر کتب ضلال است آن را بسوزانید و اگر هتکی نسبت به یکی از مقدسات دین کرده است حکم ارتداد را جاری کنید! چرا که حقیقت امر، فراتر از چنین برداشت ضیق است که ممکن است بر روح، اندیشه و رفتار بسیاری از افراد جامعه ما نیز حاکم باشد.تغییر «اخلاق» جامعه، منشأ تغییر در «فرهنگ» و «رفتار» عمومی استامروزه سخن از وجود نظامی مقتدر در عالم است، که با یک برنامه ریزی همه جانبه، در صدد تحقّق خوف و طمع مادی در میان ملل جهان است. طبیعی است اگر چنین امری محقق شود -که متأسفانه چنین است- دیگر استدلال صِرف، نمی‌تواند راهگشا باشد. وقتی قلبی مفتون مظاهری از یک نظام شد و رعب مادی -که همان ریشه اخلاق مادّی است- در آن جای گرفت و به تعبیر بهتر، این دل، دلی فتنه زده و بیمار شد، آیا می‌توان او را به کمک ناجیِ کم توانی چون «استدلال»، از غرقاب عفن مادیت رهایی بخشید؟ بستری را که کفار، برای توسعه دنیاپرستی در قالب تغییر و توسعه در اخلاق، فرهنگ و روابط اجتماعی فراهم کرده و دستگاهی را پدید آورده‌اند که همچون کارخانه‌ای عظیم به تولید مفاهیم و اصطلاحات مادی می‌پردازد، آیا ما اهل دین را ملزم به موضعگیری متناسب با چنین نظامی نمی‌نماید؟ تکلیفی را که دین بر دوش ما می‌گذارد چیست؟ آیا چنین تکلیفی منحصر در رفع شبهات است تا اگر کسی از راه حق منحرف شد بتوان ادعا کرد که او «عن حجّة» منحرف شده است؟!نخستین وظیفه‌ای که دین بر عهده ما می‌گذارد، شکستن ابّهت و صولت ظاهری این دستگاه کفر آلود است؛ چرا که چنین صولتی به هر میزان بشکند، ملتها نیز به همان مقدار رهایی می‌یابند و همین رهایی، بستر انتخاب راه صواب را برایشان فراهم خواهد می‌کند. ملّتی که در کمند تهدید و تطمیع قدرتی بزرگ افتاده و آن قدرت پیوسته آنها را در حصر نامبارک خود نگاه می‌دارد، چگونه می‌تواند با استدلال محض برهد؟! مسلماً گوش این ملت به چنین استدلالی بدهکار نیست؛ چرا که قلبش اسیر کمند اوست. پس نظامی در آن سو قرار دارد که بستر تهدید و تطمیع را فراهم کرده و هر لحظه در صدد گسترش چنین بستری است؛ نظامی که در کنار همه این ابزار، با تحقیر ملت‌ها مجموعه‌ای را فراهم کرده تا بتواند اخلاق ملل ضعیف را به‌سوی دنیاپرستی سوق دهد. این مجموعه، مجموعه‌ای هماهنگ و توسعه یافته است که همواره در حال رشد افزونتر است.اگر تا دیروز تنها از طریق امواج تلویزیونی، اقدام به نشر ارزش‌های خود می‌کرد، امروزه از طریق ماهواره و یا شبکه‌های پیچیده کامپیوتری عمل می‌کند. حال در مقابل این کفر توسعه‌آمیز که توسعه آن، نه بر اساس مغالطه و جدل بلکه بر پایه سلسله روابط و ابزاری خاص شکل گرفته است و با همین مجموعه هم ملل را در بند خود قرار داده است چه باید کرد؟ نقطه اساسی مسأله، در دو نگرش کلّی خلاصه می‌شود که در یکی، محور ورودی به ابعاد انسان را برهان و استدلال، و محور انحراف او را هم مغالطات و شبهات می‌بیند. اگر چنین امری را محور دانسته و برای بقیه عناصر، نقشی در این حد قائل نشده و سهم آنها را سهمی فرعی بدانیم، طبیعی است که تکالیف مربوط نیز به عنوان تکالیفی فرعی مطرح شوند. اما اگر در نگرشی دیگر چنین عنصری را عنصر محوری ندانسته و قائل نشویم که ملتها را در این زمان، با مغالطه و شبهه به طرف کفر سوق می‌دهند بلکه ابزار اصلی نظام شرک را تهدید و تطمیع بدانیم، آنگاه حقیقت امر به گونه‌ای دیگر جلوه می‌کند. طبیعی است در چنین نظامی کهملتها را به هر نحو ممکن از دنیا می‌ترسانند و بر دلبستن نسبت به آن ترغیب می‌کنند، به راحتی خواهند توانست خوف و طمع آنها را سرپرستی کرده و هر لحظه برپایبندی ایشان نسبت به نظام خود بیفزایند. مسلماً با چنین مجموعه‌ای نمی‌توان با ابزاری چون استدلال و برهان برخورد کرد؛ زیرا با بستری به نام «بستر اقامه کفر» رو در رو هستیم که تنها گوشه‌ای از آن را مغالطه و جدل تشکیل می‌دهد؛ بستری که به اشکال مختلف، از دعوت بی‌حساب نسبت به دنیا گرفته تا تشویق و تهدید نسبت به آن، در فکر توسعه گسترده خود است.باب پیدایش ایمان یا کفر، بابی است که عمدتاً با همه امور رقم خورده و همین امور است ه بستر انتخاب شخص را فراهم می‌کند، حال آیا می‌توان اهمیت چنین بستری را نادیده رفت و صرفاً به استدلال پرداخت؟! اصولاً باب دفاع از اعتقادات یک ملت چیست و چگونه اید از این ارزش‌ها دفاع کرد؟ مسلماً همه و از جمله صاحبان دیدگاه اول بر این باورند که اید از چنین حریم مقدسی دفاع کرد. لذا در آن موضعی که ابزار تهاجم دشمن را می‌بینند، به زوم تهیه ابزار دفاعی متناسب با آن تأکید می‌کنند. اما نکته اصلی اینجاست که ایشان ریشه یدایش اعتقاد را تنها در استدلال خلاصه کرده و ریشه انحراف در اعتقاد را مغالطه و جدل ی‌دانند؛ لذا بر این امر اصرار می‌کنند که تنها ابزار متناسب دفاعی، برهان و مجادله احسن ست که تحصیل و بیان آن را هم از جمله واجبات کفایی می‌دانند، ولی اگر کسی قائل شد که حور ایمان و کفر ملتها، جدال به حق و باطل و یا برهان و مغالطه نیست بلکه حقیقت را باید ر بستر ایمان وکفر و عوامل سازنده چنین بستری جستجو کرد، آنگاه ابزار دفاعی دیگری را رای مقابله معرفی خواهد کرد؛ چرا که استدلال را مکفی از نبرد در چنین عرصه‌ای نمی‌داند. از گروهی که قائل به «ولایت فقه» در قالب مزبور هستند، باید پرسید که آیا درگیری با کفر و شکست صولت آن، همچنین سرپرستی اعتقاد ملتها و ایجاد بستر برای پیدایش ایمان به خداوند متعال، واجب است یا خیر؟ در قرآن می‌خوانیم که ساحران فرعون با ابزار خود یک ملت را مورد تهدید قرار دادند و با همین تهدید هم توانستند برای مقطعی خاص، قبطیان را در مقابل طاغوت مصر خاضع کنند. اما این موفقیت ظاهری ایشان، پیش از آنکه مرهون مغالطه لفظی آنها باشد، رهین مغالطه عینی ایشان بود. نه فرعون در عالم، هنر چندانی داشت و نه ابزار ایشان جز سحر چیز دیگری بود اما با همین بضاعت اندک توانستند در قوّه تخیل افراد جامعه نفوذ کرده و ایشان را در زیر سلطه خود بکشند؛ چنانکه همین معنا، با لطافتی که تنها در خور قرآن می‌باشد، چنین آمده است:(«قالَ بَلْ اَلْقوُا فَاِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ اِلَیْهِ مِنْ سِحْرِ هِمْ أَنَّهاتَسْعی).[10] لذا بینندگان از باب سحر ایشان، خیال می‌کردند که آن ریسمانها و عصاها، مارهایی دونده هستند که واقعاً دارای حیات و حرکتند! کمترین تأثیر چنین سحری، ایجاد رعب در قلب آنان بود که خود را لاجرم خاضع در مقابل فرعون و جنود او می‌دانستند. در زمان ما نیز همان شیوه اما در قالبی مدرن وجود دارد. از این‌رو شاهدیم که دائماً زرادخانه‌های خود را به رخ ملل دیگر می‌کشند؛ چرا که می‌دانند از این طریق می‌توانند جهان را تسلیم روابط خودساخته سیاسی، فرهنگی و اقتصادی کنند.در آن زمان از ابزار ابتدایی بهره می‌جستند، لذا فرعون به ملت مصر خطاب می‌کرد که: (هذِهِ الْانْهارُ تَجْری مِنْ تَحْتی)[11] و این کنایه از آن است که اگر فرمانپذیر نباشید، آب نیل را هم بر شما می‌بندم. از آن طرف هم با استفاده از سحر و کهانت، یک بیابان مار به ایشان نشان می‌داد! لذا در هر زمان همین دو اهرم «تهدید» و «تطمیع» به عنوان ابزار اصلی سیطره کفار وجود داشته است. اما چه باید کرد؟ آیا تنها باید به استدلال تمسک جست و یا عصای موسوی را رها کرد تا هر آنچه رنگ سحر و نیرگ دارد در خود ببلعد؟ آیا تا زمانی که اسباب خوف و طمع مادی وجود دارد و وسیله خضوع و دلبستن ملتها فراهم است، می‌توان با استدلال محض به تغییرِ تمایلات، افکار ورفتار عمومی اقدام کرد؟! هر چند که استفاده از ابزار برهان در جای خود محترم است؟ اما به راستی موضع استفاده صحیح از آن کجاست؟ درست است که محور اعتقادات بر استدلال می‌چرخد اما آیا این عنصر، حکم اکسیر اعظمی را دارد که بر هر خشتی قرار گیرد طلا می‌شود؟! پیداست کارآیی چنین ابزاری تنها در محدوده‌ای خاص است که نباید بیش از توانش از آن انتظار داشت.بستری برای اقامه کفر در عالم وجود دارد که به صورت یک نظام عمل می‌کند. سران این نظام، طواغیت زمان هستند. از این‌روست که ایمان «باللّه» و ایمان «بالطاغوت» مطرح می‌شود که البته این واقعیت تنها مخصوص زمان بت پرستی هم نبوده است؛ چرا که در هر حال چنین عنصری را منشأ تأثیر در عالم دانسته و رزق و خلق خود را هم از او می‌دانند!«اخلاق»، ابزار توسعه تفاهم و تعاون اقتدار مادی در نظام کفردر چند سال پیش دیدیم که بیل کلینتون، رییس جمهور سابق آمریکا، در تبلیغات انتخاباتی خود از یک حرام قطعی در ادیان انبیا دفاع کرد.[12] بعضی می‌گویند که او بدینوسیله خواست ارتش آمریکا را با خود همراه کند و مشکلات موجود را مرتفع سازد. اما چنین نیست! هدف اصلی او از چنین اقدام گستاخانه‌ای، شکستن حریم حُرُمات اللّه بود؛ چرا که او خود را سردمدار کفر دانسته و به خوبی می‌فهمید که چه عرصه مقدسی را نشانه می‌رود. طبیعی است که بر روی ضروری‌ترین حکم انبیای الهی نیز دست بگذارد؛ چرا که در نظر سردمداران کفر، حتّی عمل شنیعی چون لواط حرمتی ندارد! جایی که اخلاق را متناسب با توسعه قدرت تفسیر می‌کنند، اخلاقی عزیز است که به توسعه تفاهم کمک کرده و در جهت توسعه قدرت مادی باشد. طبیعی است اخلاقی که حاصلش توسعه تفاهم و تعاون برای اقتدار مادی و متناسب با رشد صنعت و فناوری موجود نباشد، از نظر ایشان حرمتی ندارد. لذا آنان چنین معتقدند که حجاب و روابط محدود اختلاط میان زن و مرد، مربوط به جوامعی است که وضعیت اجتماعی آنها چنین اقتضایی را متناسب با وضعیت فناوری‌شان دارد. بله، این خلقیات و عواطف تنها در آن جوامع محترم است و در جامعه‌ای صنعتی چون آمریکا نه ممدوح است و نه مقبول؛ از این‌رو جای تعجب نیست که چنین ارزش‌هایی در چنان جوامعی منحط، به عنوان ضد ارزش تلقّی شود و توسط رییس یک حکومت لگدمال گردد؛ چرا که هدف او تغییر عواطف ملتها در مقیاس جهانی است.از سوی دیگر نیز شاهد برخورد مثبت و قاطع یکی از زعمای دین در قرن گذشته بودیم که با شکستن غلیان خود در ملأ عام، اقدام به شکستن هیبت پوشالی انگلستان در قالب تحریم استعمال تنباکو کرد. مسلماً ظاهر امر چیزی جز شکستن مقداری چوب و شیشه نبود و این فقیه بزرگوار به خوبی می‌دانست که با همین عمل خود می‌تواند شکست سنگینی را بر جنود اقتصادی استعمار تحمیل کند و ابّهت سیاسی او را زیر سؤال ببرد؛ و گرنه می‌توانست در اندرونی خانه خود غلیان را بشکند. پس همانطور که این فقیه به عنوان زعیم دینی و سیاسی مردم در آن زمان به خوبی بر عمل خود و انعکاسش در ایران و جهان واقف بود همانگونه هم سردمداران کفر جهانی بر موضعگیریهای سیاسی، فرهنگی و اقتصادی خود وقوف داشته و نسبت به تبعات آنها توجه دارد.«تغییر دین»، ابزار تهاجم دشمن برای تغییر اعتقادات عمومیسخن در این بخش آن است که اولاً: اعتقاد یک ملت به چه صورت ساخته می‌شود؟ و ثانیاً: تهاجم و اعتقاد به چه شکل واقع می‌شود؟ پیشتر اشاره شد که چنین تهاجمی از سوی دشمن تنها با مغالطه صورت نمی‌گیرد، بلکه ایشان همواره در صدد تبدیل و تغییر دین مردم‌اند. در تاریخ آمده است در سال 1314، که کشف حجاب توسط رضاخان انجام گرفت،[13] با تلاش بسیاری که کردند تنها توانستند از سر عده‌ای محدود از زنان مسلمان حجاب را بردارند و رفته رفته آنها را همرنگ خود کنند. اما بسیاری از زنان جامعه، در مقابل این کار رذیلانه مقاومت کردند؛ عده‌ای خود را در خانه‌ها محبوس کردند تا عفت خویش را همچنان حفظ کنند و عده‌ای هم در این راه جان باختند. از سوی دیگر گروهی از زنان جامعه هم بودند که حجاب را ننگ می‌شمردند و در دانشگاهها تنها تا یک هفته قادر به حفظ حجاب خود بودند! چرا که وجود پوشش اسلامی در چنان مجامعی را عامل زیر سؤال رفتن تمام شخصیت خود می‌دانستند. اکنون، پس از زمانی نه چندان زیاد، ارزش‌ها جایگاه اصلی خود را یافت و آنچه ضدّ ارزش شمرده می‌شد تبدیل به ارزش شد و به عکس، در حالی که مغالطه و مجادله لفظی هم در کار نبود.آیا جز این است که بستر اخلاق مادّی، سبب دگرگونی ارزشها شده است؟ روشن است که پاسخ مثبت است و البته شیوه کار هم چنین است که ابتدا اخلاق یک ملت را مادی کرده و آنگاه «حرمات اللّه» را در نظرش می‌شکنند؛ بدین صورت که با استفاده از فنون متناسب و روابط اجتماعی پیچیده -و نه ابزار مغالطه- بستری را ایجاد می‌کنند تا سرانجام یک مسلمان، حجاب و نماز را ننگ خود بشمارد! بنابراین، اوّلین حرکت دشمن در این جهت، ایجاد بستری مادّی است تا دینداری را به عنوان ننگ یک جامعه به آن القا کند.طبیعی است در چنین محیط و جوّی جز افراد خاصّی از مردم نمی‌توانند دین خود را حفظ کنند. آنان که در هر شرایطی موفق به حفظ چنین گوهری در وجود خود هستند، بسیاراندک‌اند. پس بستر، بستر «اخلاق» کفر است، هر چند که به دنبال آن، «اعتقادات» نیز شکل می‌گیرد؛ یعنی وقتی که نظر انسان به تمامی ظواهر دنیا جلب شد و فریفته آنها گردید، حتماً در اعتقاد او دنیا اصل می‌شود و ایمان به خدا و آخرت روز بروز رنگ خود را می‌بازد. وقتی تمام خوف و طمع انسان در دنیا خلاصه شد و با تمام وجود از شاه یا آمریکا ترسید، باید با حربه‌ای متناسب با همان حربه تهاجمی به زدودن چنین خوف و طمعی همت گمارد. حرکت دانشجویان خط امام در تسخیر لانه جاسوسی آمریکا و آن کلام نورانی حضرت امام قدس‌سرّه که چنین حرکت محدودی را انقلاب دوم و بزرگتر از انقلاب اول[14] شمردند، معنا و مفهوم می‌یابد؛ چرا که سخن ایشان به همین شکستن رعب در قلب افراد اشاره داشت که هنوز از آمریکا می‌ترسیدند؛ امری که هیچگاه نمی‌توانست با استدلال و برهان، رنگ تحقّق به خود گیرد، چرا که هجمه دشمن به گونه‌ای دیگر بود. پس اگر توانستیم مقابله با آمریکا را سازماندهی کنیم، خواهیم توانست ریشه تسلط او را از میان برداریم و قلوب مردم را از زنگار رعب و وحشت نسبت به قدرتش پاک کنیم. ملتی که مرعوب دشمن است و نسبت به او طمع دارد، به یقین دنبال اقامه نظام اسلامی در عالم نیز نخواهد بود و حاضر نیست خون و مال خود را در راه هدف مقدس هزینه کند. چون او بهترین زندگی را همان زندگی می‌داند که سررشته‌اش در دست غیر است.انقلاب اسلامی، بزرگترین برهان عینی بر آسیب‌پذیری نظام کفرآیا پس از انقلاب اسلامی، استدلالی بر استدلالات قبل از آن؛ نظیر «برهان صدیقین» و «برهان امکان و وجوب» -که در جای خود محترم و کارآ هستند افزوده شده است؟! آیا کتاب جدیدی در دوران انقلاب و پس از آن نوشته شده است که تغییر دهنده اخلاق عمومی جامعه ما و دیگر جوامع طالب حقیقت باشد؟ آیا می‌توان با برهان و استدلال، ایمانی قوی‌تر از ایمانی که به واسطه وجود حضرت امام راحل قدس سرّه در قلب جوانان این مرز و بوم دمید، به وجود آورد؟ جوانانی که تا دیروز بسیاری از آنان بر سر کوچه‌ها روزگار می‌گذراندند، در میدان رزم و بر سر میدان مین، عشق الهی را به تفسیر نشستند و گروهی از آنان، همچنان با قامتی استوار تداوم بخش حرکت همرزمانشان هستند. آیا می‌توان باور کرد که بسیاری از اصحابِ برهان و استدلال، حاضر به چنین ایثاری در مقابل دشمن باشند؟ اگر چنین ابزاری چنان کارآیی دارد، پس چرا قبل از هر کس، بعضی از اصحاب خود را شامل نمی‌شود؟! اگر از برخی از این افراد خواسته شو

اجتهاد در فقه عامه و فقه امامیه

حسین نظری

از آنجای که اجتهاد در اسلام یک ضرورت اساسی است و بدون آن باب خیلی از مسائل مسدود می‌ماند. از سوی دیگر اجتهاد در طول تاریخ وجودش در میان مذاهب اسلامی به معانی متفاوت بکار برده شده است، لازم به نظر می‌رسد که از دیدگاه‌های مختلف بررسی شود، تا معلوم گردد که چرا در مذهب خاصّی، زمانی، اجتهاد ممنوع بوده و زمان دیگر از ضرورتهای جدّی

قلمداد شده است. مثلاً امامان شیعه تا قرن پنجم یا هفتم بشدت با اجتهاد مخالف بودند چون آن زمان اجتهاد منحصر بود به اجتهاد به رأی و اجتهاد به رأی از نظر شیعه ممنوع بود.هنگامی که اجتهاد از انحصار به رآی خارج شده به معنی متداول امروز به کار رفت، شیعه نه تنها مخالفت نکرده بلکه آنرا از ضروری ترین مسائل علمی شمرد.در این مقاله اجتهاد از دیدگاه فقه جمهور و فقه امامیه بررسی می شود.معنای لغوی اجتهاددر کتابهای لغت اجتهاد را از باب الجَهد و الجُهد به معنی به کار انداختن طاقت و عمل مشقت‌آور، آورده‌اند.راغب در مفردات: «الجَهد و الجُهد: الطاقة و المشقة، وقیل الجهد بالفتح المشقة و الجُهدُ الواسع، و قیل الجُهد الانسان و قال تعالی }و الذین لایجدون إلّا جهدهم{ و قال تعالی }و اقسموا بالله جهد ایمانهم{ ای حَلَفوا و اجتهدوا فی الحلف أن یأتو به علی ابلغ ما فی وسعهم. و الاجتهاد اخذ النفس ببذل الطاقة و تحمل المشقة، یقال جهدت رأیی و اجهدته اتعبته بالفکر».[1]خلیل بن احمد فراهیدی: «الجَهدُ ما جَهَدَ الانسان من مرضٍ، او امرٍ شاقٍ، فهو مجهود (و الجهد لغةً بهذا المعنی). و الجُهد: شیئٌ قلیل یعیش به المُقِل علی جهد العیش، و الجَهد: بلوغک غایة الامر الذی (لا) تألو عن الجهد فیه، تقول: جَهَدت جهدی، و اجتهدت رأیی و نفسی حتی بلغت مجهودی. و جهدت فلاناً: بلغت مشقة و اجهدته علی ان یفعل کذا».[2]ابن منظور: «الجَهد و الجُهد: الطاقة، تقول: أجهدَ جَهدک؛ و قیل الجَهد المشقة و الجُهد، الطاقة».[3]آیت الله العظمی خویی (ره): «و أنه مأخوذ لغةً من الجَهد، بمعنی المشقة او من الجُهد بمعنی الطاقة و المشقة، و الظاهرر عدم حدوث الفرق بین معناه اللغوی و الاصطلاحی و هو بذل الواسع و استفراغه لتحصیل الظن بالحکم الشرعی».معنای اصطلاحی اجتهادآیت الله العظمی خویی (ره): «فالاولی تعریفه: بأنه بذل الواسع لتحصیل الحجة علی الواقع او علی الوظیفة الفعلیة الظاهریة».[4]آیت الله سید رضا صدر: «الاجتهاد عند الشیعة الامامیة عبارة عن: استقصاء طرق کشف الاحکام من الکتاب و السنة، فهو استنباط الفروع من الاصول المأثوره فی الدین».[5]از این تعریفها و تعاریف دیگر بدست می‌آید که: اجتهاد همان بکار گرفتن وسع و طاقت و رد نمودن فروع بر اصول که کتاب و سنت باشد، است. اگرچه این تعریفها با دیدگاه اهل سنت تفاوتهای دارد که در جایش به آن خواهم پرداخت.ب) ضرورت اجتهاد:مکتب اسلام مکتب اجتهاد پذیر است و اجتهاد در اسلام یک حرکت ضروری است. در فقه شیعه از ابتداء ، باب اجتهاد باز بوده و اکنون نیز باز است و همواره تقلید از مجتهد زنده برای کسانی که خود مجتهد نیستند، واجب است و بر هیمن اساس، یک فقه متکامل و پویاست و در هر عصری پاسخگوی نیازهاست.چون در طول زمان رسالت پیامبر (ص) تمام احکام جزئی بیان نشده به علت این که یا زمینه برایش پیش نیامده و یا در آن زمان مورد ابتلاء نبوده. و بعد از پیامبر (ص) در زمان ائمه‌ی معصومین هرچند جزئیات دستورات اسلام به اندازه پیش‌آمدها بیان گردیده و در عین حال خیلی از امور به صراحت بیان نشده که از کلیات و اصول فقط مجتهد متخصص در فنّ استنباط، می‌تواند استخراج کند.بنابراین با توجه به ابدی بودن دین مبین اسلام و همگانی و جهانی بودنش ایجاب می‌کند که همواره افراد مجتهد و متخصص در جامعه باشد تا احکام پیشآمدهای جامعه را از اصول کلی و ادلة اصلی استخراج نموده در اختیار مردم قرار دهد.آیت الله سید رضا صدر می‌نویسد:«الاجتهاد واجب کفائی فی الاسلام، فإذا أقامه البعض سقط الوجوب عن الباقیین، و إن لم یقم به احد اثم المسلمون جمیعاً فی ذلک العصر الذی لایوجد فیه مجتهد».اجتهاد در اسلام واجب کفائی است، اگر عده‌ای اقدام نمودند از دیگران ساقط می‌شود و اگر هیچ کسی اقدام نکرد همة مسلمانان در زمانی که مجتهد پیدا نمی‌شود مرتکب گناه بزرگی شده‌اند.ایشان این مسأله را به آیه‌ی نفر «...فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین ...»[7] مستدل می‌کند که تفقه همان اجتهاد است و تفقه به حکم این آیه واجب کفایی می‌باشد.[8]بنابراین ضرروت اجتهاد در اسلام تا بدان حد است که بر یک عده‌ای واجب است که اگر انجام نشود مسلمانان همگی گناهکار خواهند بود.ج) منابع اجتهاد:منابع اجتهاد در دوره‌های اول منحصر به کتاب خدا و سنت پیغمبر (ص) بود.[9] و این روش تا زمان فقه مأثور در شیعه رواج داشت به این معنا که هر مسأله‌ی پیش می‌آمد مجتهدین آنچه نص آیات و روایات وجود داشت همان را بیان می‌کردند، ولی رفته رفته به مرور زمان منابع اجتهاد از انحصار بیرون آمده اجماع هم به آن افزوده شده و آن اجماعی که کاشف از قول معصوم باشد جزء منابع اجتهاد و منابع احکام شرعی قرار گرفت و همین طور منابع دیگر نیز به آن افزده شد.آیت الله محمد ابراهیم جنّاتی منابع اجتهاد را در دوره دوم تا شش تا (1- کتاب2- سنت3- اجماع4- مشورت با صحابه5- اجتهاد از راه رأی6- قیاس) می‌شمارد و آنگاه می‌نویسد:تنها امام علی (ع) و پیروان او قیاس تشبیه و تمثیل را به عنوان منبع نپذیرفته‌اند. چهار منبع اخیر یعنی اجماع، مشورت با صحابه، اجتهاد از راه رأی و قیاس در این دوره به وجود آمده و در دوره پیش که دوره اول از ادوار اجتهاد بود در میان نبود.[10]در طول دوره‌های اجتهاد در میان دانشمندان مسلمان برای اجتهاد منابع زیادی یاد شده است مانند، قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سد و فتح ذرایع و ... ولی آیة الله جناتی قولی را به امام خمینی (ره) نسبت می‌دهد که او به عنوان طلایه‌دار دوره هشتم اجتهاد مانند سایر مجتهدین شیعه نهایتاً منابع اجتهاد را این چنین می‌دانند:امام راحل همانند مجتهدین دیگر امامیه منابع اجتهاد را در کتاب، سنت، اجماع و عقل منحصر می‌دانست.[11]پیشینة اجتهادهنگامی که رد پای اجتهاد را جستجو می‌کنیم، نقش پای آنرا در زمان رسول خدا (ص) پیدا می‌کنیم لذا پیشینة اجتهاد را در سه گفتار بررسی می‌کنیم:الف) اجتهاد در زمان پیامبر عالیقدر اسلام (ص)؛ب) اجتهاد در عصر حضور ائمه معصومین (ع)؛ج) اجتهاد در عصر غیبت امام معصوم (ع).الف) اجتهاد در زمان رسول خدا (ص):در طول 23 سال نزول وحی که 13سال آن در مکه و 10 سال دیگر در مدینه اتفاق افتاد، زمینه‌های اجتهاد و مبادی بکارگیری آن، بوجود آمد و اصول فقه اجتهادی بر پیامبر (ص) نازل شد، اگرچه در طول سیزده سال در مکه بدلیل اینکه کمتر آیاتی که بیانگر احکام باشد نازل شد و بیشتر آیات مربوط به اعتقادات، همچون توحید، نبوت، معاد و قیامت و وقایع عبرت‌انگیز گذشته نازل شد، زمینه‌ی اجتهاد کمتر وجود داشت؛ اما آیاتی که در مدینه نازل شد که حدود یک سوم قرآن را تشکیل می‌دهد، بیانگر اصول احکام اجتهادی و قواعد کلی استنباط بود؛ آیاتی که بیانگر اصول احکام عبادات، معاملات، احوال شخصیه، مسائل در ارتباط به قضاوت، حکومت، ارتباط با همنوعان، قوانین حقوقی و کیفری و موارد دیگر که اصول احکام ومبادی اجتهاد به حساب می‌آیند؛ زیرا اگر مجتهد مسائل فرعی را به اصول برگردانده وحکم آنرا بدست می‌آورد، این آیات همان اصولی است که مجتهد به آن رجوع نموده، مسائل و احکام موضوعات را از آن استنباط می‌کند.بنابراین در مدت ده ساله‌ی هجرت رسول خدا (ص) درِ اجتهاد به روی اصحاب باز بوده و در مواردی که نص صریح وجود نداشته با تکیه به نصوص که نزدشان موجود بود اجتهاد می‌کردند.کسانی که از جانب پیامبر (ص) مأموریت تبلیغ دریافت می‌نمودند و به اطراف کشور اسلامی آنروز به عنوان مبلّغ دین اسلام می‌رفتند، با سؤالاتی مواجه می‌شدند که در آن مورد نص صریح در دست نداشتند، لذا با توجه به نصوص موجود اجتهاد می‌کردند.علماء و دانشمندان به وجود اجتهاد در زمان پیامبر (ص) اعتراف دارند.محمد رضا جواهری به نقل از کتاب اصل الشعیة و اصولها از قول محمد حسین آل کاشف الغطاء چنین می‌نویسد:با دقت در مطالبی که ذکر کردیم برای شما روشن می‌شود که باب اجتهاد، حتی در زمان خود پیامبر (ص) و در بین صحابه‌ی پیامبر (ص) مفتوح بوده است تا چه رسد به زمانهای بعد... اما در هر صورت، باب اجتهاد که در زمان رسول خدا (ص) بطور مسلّم مفتوح و بلکه نزد کسی که دقت کند، یک امر ضروری بوده نزد امامیه، همچنان تا امروز باز است.[12]آیت الله العظمی مکارم شیرازی در این زمینه چنین می‌نویسد:شکی نیست که علم فقه با وسعتی که امروز دارد در آن زمان وجود نداشت، و مسلمانان به راحتی مسائل را از پیامبر (ص) می‌آموختند، ولی با این حال چنان نبوده که همة بزرگان اسلام در حکم مسأله گویای زمان ما باشند، زیرا بسیاری از آنها به عنوان قضاوت و یا امارت به نقاط دیگر می‌رفتند و طبعاً مسائلی پیش می‌آمد که عین آنرا از پیامبر (ص) نشنیده بودند، ولی در عمومات و اطلاقات آیات قرآن مجید، وجود داشت، مسلّماً آنها با تطبیق کلیّات بر جزئیات، و به اصطلاح علمی «رد فروع بر اصول» و «رد اصول بر فروع» احکام آنها را درک می‌کردند، و این یک نوع اجتهاد ساده بوده است.مسلّماً این کار و امثال آن در زمان پیامبر (ص) بوده و به همین دلیل ریشه‌ی اصل اجتهاد در میان صحابه و یاران او وجود داشت، هرچند همة یاران و اصحاب در این حد نبوده.[13]آیت الله محمد ابراهیم جنّاتی به وجود اجتهاد در زمان رسول خدا (ص) تصریح نموده او نظر خود را این گونه بیان می‌کند:برای اجتهاد به معنای نخست، در دورة اول هیچ گونه مانعی نبوده و دربهای آن به روی قاریان و عالمان از صحابه‌ی رسول خدا (ص) که مجتهدین در این دروه بوده‌اند باز بوده است، زیرا با نزول اصول احکام و قواعد کلی و مایه‌های اصلی اجتهاد در مدینه‌ی منوّره، همزمان خداوند (ج) اجتهاد را مانند چشمه‌ی جوشان در دل آنها قرار داده است و این بدان جهت بوده است که استخراج احکام مسائل تازه، و فروع جدید، از راه اصول احکام و قوانین کلی آنها، نیاز به وسیله‌ی کارآمد، داشت تا مجتهد بتواند از راه بکارگیری آن، مسائل تازه و فروع جدید را استخراج، و پاسخگوی نیازهای مسلمانان باشد. این وسیله‌ی کارآمد، همان اجتهاد از راه منابع مذکور است. و هرگاه این وسیله، در خدمت منابع قرار نداشت مجتهد نمی‌توانست در برابر رویدادها پاسخگو باشد و اگر مجتهد به گونه‌ی صحیح در منابع، آنرا بکار گیرد، هیچگاه برای فقه رکود و ایستائی در برابر پدیده‌ها و مسائل تازه از هر نوع که باشد، نبوده و همگام با مظاهر نوین زندگی خواهد بود.[14]بیانات فوق نمونه‌های از نظرات دانشمندان در رابطه با وجود اجتهاد در زمان رسول خدا (ص) می‌باشد، ولی اگر در منابع دقت کنیم به نمونه‌های فراوان بر می‌خوریم که عده‌ای از صحابه در زمان پیامبر (ص) اجتهاد می‌کردند و پیامبر (ص) اجتهاد آنان را تأیید می‌فرمودند.چند نمونه از اجتهاد اصحاب پیامبر (ص) در زمان حیات ایشاندر واقعه بنی قریظه روایت شده هنگامی که رسول خدا (ص) اصحاب خود را به بنی قریظه اعزام داشت به آنان فرمود: نماز عصر را تا رسیدن به آنجا بجا نیاورید. در اینجا برخی از آنان جهت تعبد به نص نماز عصر را در وقت ادائی بجا نیاوردند و تنها اهتمام رسیدن به مقصد مذکور را داشتند، ولی برخی دیگر از آنان از راه اجتهاد در کلام رسول خدا (ص) نماز عصر را پیش از رسیدن به آنجا در وقت ادائی بجا آوردند، زیرا اینان از راه اجتهاد بر این بینش و اعتقاد بوده‌اند که غرض رسول خدا (ص) از فرمان، تسریع در رسیدن به بنی قریظه بوده است نه نهی از نماز عصر در وقت خودش، لذا هم نماز را در وقت ادائی بجا آوردند و هم غرض رسول خدا (ص) را که تسریع در رسیدن به مقصد بوده است حفظ کردند. این اجتهاد در اصطلاح علمی در مقام اجتهاد تخریج ملاک در مقام تطبیق است.[15]نمونه دوم از اجتهاد در زمان رسول خدا (ص)رسول خدا (ص) یکی از اصحاب خود را به سریتی فرستاد و برای او در اثنای راه احتلامی حاصل گشت. او بر اثر ترس از سرما تیمم کرد و غسل نکرد و با تیمم نماز خواند و بعد از برگشت از سفر به پیامبر (ص) جریان را گفت، پیامبر (ص) به او فرمود: «أصلّیت به اصحابک و انت جنب» آیا با اصحاب خود نماز خواندی در حالی که جنب بودی؟ وی در پاسخ عرض کرد: چون هوا سرد بود و خائف بودم که غسل نمایم و با توجه به آیه }و لاتقتلوا انفسکم{ تیمم نمودم و نماز خواندم.[16]تأمل در این نمونه‌های که در اولی اصحاب از نوع برداشت و فهم خویش از نص کلام رسول خدا (ص) سخن می‌گفته و اجتهادشان را در آن مسأله معتبر دانسته و در دومی از اجتهاد و فهم مسأله از آیه‌ی قرآن سخن می‌گویند و پیامبر (ص) تأیید فرموده مهر صحت بر عمل اصحاب به این گونه اجتهادات‌شان می‌زند، و همچنین تصریح دانشمندان و علماء کرام مبنی بر وجود اجتهاد در زمان رسول خدا (ص) مطلب را بر ما روشن و هویدا می‌نماید.ب) اجتهاد در زمان ائمه‌ی معصومین (ع)وقتی سخن از اجتهاد در زمان حضور ائمه‌ی معصومین (ع) گفته می‌شود منظور همان دوران حضور امامان معصوم از آغاز امامت امام علی (ع) بعد از رحلت پیامبر (ص) تا آغاز غیبت کبری امام عصر (عج) می‌باشد.عده‌ای در این مدت شیعه را بی‌نیاز از اجتهاد می‌دانند، بدلیل این که امام معصوم در میان مردم حضور داشت و هر پیشآمد تازه‌ای که رخ می‌داد به امام (ع) مراجعه می‌کردند و از ایشان کسب تکلیف می‌کردند و نیازی به اجتهاد نبود، لذا اهل سنت را پیشگامان عرصه‌ی اجتهاد می‌پندارند.آیت الله شهید مطهری می‌نویسد:برخی مستشرقین پنداشته‌اند که اجتهاد در شیعه دویست سال بعد از اهل تسنن پیدا شده، زیرا شیعه در زمان ائمه‌ی اطهار نیازی به اجتهاد نداشت، و در نتیجه نیازی به مقدمات اجتهاد نداشت ولی این نظریه به هیچ وجه صحیح نیست.اجتهاد به معنی صحیح کلمه، یعنی «تفریع» و رد فروع بر اصول و تطبیق اصول بر فروع، از زمان ائمه‌ی اطهار (ع) در شیعه وجود داشته است و ائمه‌ی اطهار (ع) به اصحابشان دستور می‌دادند که تفریع و اجتهاد نمایند.[17]و نیز آیت الله شهید مطهری در جای دیگر این پندار غلط را که شیعه در زمان حضور ائمه اطهار (ع) نیاز به اجتهاد نداشت از قول بعضی از مستشرقان نقل نموده برای بطلان آن چند دلیل ذکر نموده استاولاً، این تصور که در عصر ائمه (ع) باب علم مفتوح بود و نیازی به اجتهاد و فتوا نبود غلط است. ائمه (ع) معمولاً در مدینه بودند و تنها برای شیعیانی که در مدینه می‌زیستند این امکان بود که حکم هر مسأله‌ای را مستقیماً از خود ائمه بپرسند، اما شیعیانی که در عراق یا خراسان یا جای دیگر می‌زیستند کجا می‌توانستند هر مسأله‌ی مورد ابتلای فوری را از ائمه (ع) بپرسند؟ آنها ناچار از روایان حدیث و شاگردان ائمه (ع) می‌پرسیدند. البته گاهی عین پرسشهایی که از آنها می‌شد قبلاً پرسش شده بود و جوابش را مستقیماً از ائمه (ع) شنیده بودند. ولی غالباً این چنین نبود، قهراً ضرورت پیدا می‌کرد که مشکل به طریق دیگر حل شود.ثانیاً، تاریخ شیعه و ائمه‌ی شیعه حکایت می‌کند که امامان معصوم (ع) اکابر اصحاب خویش را که مدتها شاگردی کرده بودند و آشنا به اصول و مبادی فقه شیعه بودند تشویق می‌کردند که بنشینند و فتوا بدهند.امام صادق یا امام باقر (ع)[18] به ابان بن تغلب فرمود: «در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا بده من دوست می‌دارم که در بین شیعیانم مانند تو می‌بینم». جمله معروف «علینا القاء الاصول و علیکم بالتفریع» را ائمه به اصحاب خود فرمودند.ثالثاً، یکی از اموری که ایجاب می‌کند اجتهاد را، جمع میان خاص و عام، مطلق و مقید و حل تعارض اخبار و روایات است و همه‌ی اینها در زمان ائمه (ع) برای روایان حدیث وجود داشته است. آنها می‌بایست با قوه‌ی اجتهاد حل تعارض کنند و جمع روایات نمایند و احیاناً برخی را طرد نمایند. روایات معروف علاجیه تنها برای زمانهای بعد از ائمه (ع) نبوده است، برای معاصران ائمه (ع) هم بوده است.رابعاً، اینکه می‌گویند علم اصول که پایه‌ی اجتهاد است در شیعه بعد از ائمه (ع) پیدا شده و قبلاً در انحصار اهل تسنن بود، غلط است. علمای شیعه ثابت کرده‌اند که شاگردان ائمه (ع) در عصر ائمه (ع) در موضوعات اصول تألیفات داشتند. مرحوم سید حسن صدر (ره) در کتاب تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، این مطلب را بررسی و اثبات کرده است.[19]آیت الله محمد ابراهیم جنّاتی برای اثبات اجتهاد در عصر ائمه معصومین (ع) ادله‌ی را ذکر نموده و این گونه نتیجه‌گیری می‌کند:از مجموع دلایل مذکور بدست می‌آید که اجتهاد از راه منابع معتبر شرعی در عصر امامان (ع) وجود داشته و اصحاب، در اتخاذ این شیوه، مورد تأیید آنان بوده‌اند و نیز امامان در این دوره بر گسترش اجتهاد تأکید داشتند.[20]نمونه‌های دیگر از دستور ائمه (ع) به اجتهاد.الف: امام علی (ع) به قُثَم بن عباس پسر عمویش که فرماندار مکه بود نامه‌ای می‌نویسد و در ضمن آن او را به فتوا دادن دستور می‌دهد:«اما بعد فأقم للناس الحج، و ذکّرهم بأیّام الله، و اجلس لهم العصرین فأفت المستفتی، و علم الجاهل و ذاکر العالم...»پس از ستایش خدای تعالی و درود بر حضرت مصطفی (ص) با مردم حج را بپا دار (اعمال آنرا به نادانان بیاموز و آنها را برای گذاردن حج گردآور) و ایشان را به روزهای خدا (به کیفرهایی که پیشینیان از کردارهای زشت‌شان بردند) یادآوری نما و در بامداد و سرشب (که بهترین اوقات است) با آنها بنشین و فتوا بده کسی را که حکمی (از احکام دین) بپرسند، و نادان را بیاموز و با دانا گفتگو کن...[21]ب: ابن فضال از حسن بن جهم نقل می‌کند که امام رضا (ع) به من گفت ای ابا محمد! نظر تو در بارة ازدواج مرد مسلمان با زن مسیحی چیست با اینکه زن مسلمانی داشته است؟ عرض کردم در محضر شما نظر من چه ارزشی دارد. فرمود: اگر نظرت را بگویی رأی مرا خواهید فهمید. عرض کردم: ازدواج مرد مسلمان با زن مسیحی جایز نیست چه زن قبلی وی مسلمان باشد چه غیر مسلمان. امام فرمود: چرا جایز نیست؟ گفتم: بدلیل آیه‌ی }و لاتنکحوا المشرکات حتی یؤمنّ{[22] امام فرمود: در باره‌ی این آیه چه می‌گویی }و المحصنات من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم{؟[23] گفتم: آیه‌ی }و لاتنحکوا المشرکات{ این آیه را نسخ کرده است. امام تبسمی کرد و دیگر چیزی نفرمود.[24]از این گفت و شنود بدست می‌آید که امام (ع) اجتهاد حسن بن جهم را که در محضر امام و در جواب ایشان، می فرماید و به آیات قرآن استدلال می‌کند، با سکوتش تأیید می‌کند.ج) اجتهاد در عصر غیبت امام معصوم (ع):اگرچه اجتهاد در زمان پیامبر (ص) و امامان (ع) وجود داشته ولی در آن زمان بسیار ساده بوده است ولی بعد از امامان معصوم کار روایان احادیث که همان فقها و مجتهدین عظام‌اند چندین برابر مشکل شد، چون بنا به فرمایش امام که «اما الحوادث الواقعة فارجعوا الی رواة احادیثنا» پیشآمدهای جدید را از مجتهدین می‌پرسیدند و آنان ناگزیر باید با غواصی در دل آیات و روایات جواب سؤال آنان را استخراج و استنباط نموده در اختیارشان قرار بدهند. لذا است که در این دوره اجتهاد تولد نوینی یافت تا با گردش در افکار و اندیشه‌های جویای اندیشه‌مندان مسلمان سیر تکامل خود را طی نماید.در این دوره وقتی رد پای اجتهاد را جستجو می‌کنیم می‌بینیم که علماء و دانشمندان مسلمان گاهی به شدت از اجتهاد نهی نموده و آنرا نکوهیده‌اند و گاهی هم آنرا ستایش نموده از نیازمندیهای مسلمانان دانسته‌اند.بنابراین وقتی در کلام دانشمندان دقت می‌کنیم می‌بینیم که از اجتهاد معناهای متفاوتی ارائه شده که عده‌ی از دانشمندان با اجتهادی به معنی خاص مخالف بوده‌اند.اهل سنت اجتهاد را به معنی رأی شخص معنی می‌کردند و آنرا به عنوان یکی از مصادر احکام می‌دانستند و در آنجایی که نص از قرآن و سنت نمی‌یافتند به رأی خود متکی شده فتوا می‌دادند.اینجا است که ائمه معصومین (ع) و اصحاب کبارشان و بعد از آنان بزرگان دین علماء و دانشمدان شیعه به تأسی از ائمه‌ی هدی اجتهاد به معنی رأی شخصی را به شدت نکوهیده‌اند.اما با گذشت زمان دانشمندان اهل سنت هم اجتهاد را به معنی وسیع بکار بردند که نزدیک به همان معنی رد فرع بر اصل می‌شود. لذا بعد از آن دیگر اجتهاد ممنوع نبوده بلکه لازم شمرده شده است. لذا اجتهادی داریم ممنوع که همان معنی اول است و اجتهادی داریم مقبول.آیت الله شهید مطهری می‌نویسد:کلمه‌ی اجتهاد تا قرن پنجم به همین معنی بالخصوص یعنی به معنای قیاس و اجتهاد رأی که از نظر شیعه اجتهاد ممنوع است، استعمال می‌شد. علمای شیعه تا آنوقت در کتب خود، باب اجتهاد می‌نوشتند برای اینکه آنرا رد کنند و باطل بشمارند و آنرا ممنوع اعلام نمایند؛ مثل شیخ طوسی در کتاب «عدة» ولی تدریجاً معنای این کلمه از اختصاص بیرون آمد و خود علمای اهل تسنن مثل ابن حاجب در کتاب «مختصر الاصول» که عضدی آنرا شرح کرده و تا این اواخر کتاب اصول رسمی جامع الازهر بوده و شاید الآن هم باشد و قبل از او غزالی در کتاب معروف «المستصفی» کلمه‌ی اجتهاد را به معنی خصوص اجتهاد رأی معنا نکردند که در عرض کتاب و سنت قرار بگیرد، بلکه به معنی مطلق جهد و کوشش برای بدست آوردن حکم شرعی به کار بردند که با این تعبیر بیان می‌گردد: «استفراغ الوسع فی طلب الحکم الشرعی...» از این وقت علمای شیعه نیز این کلمه را پذیرفتند، زیرا اجتهاد را به این معنا قبول داشتند. این اجتهاد، اجتهاد مشروع است، هرچند این کلمه در ابتدا در میان شیعه یک کلمه‌ی منفوری بود ولی بعد از آنکه تغییر معنا و مفهوم داد، علمای شیعه تعصّب نورزیدند و از استعمال آن خودداری نکردند.[25]اجتهاد از دیدگاه عامه و امامیهاهل تسنن اجتهاد را به معنی رأی و نظر شخصی می‌دانند یعنی آنجایی که آیه و روایتی نیافتند و رأی و نظر شخصی خودشان مراجعه می‌کنند و بر اساس قیاس، استحسان، مصالح مرسله و ترجیحات عقلی حکم می‌کنند. آیة الله حکیم نظر شافعی را در رابطه با اجتهاد نقل می‌کند:«بینما رادف الشافعی بینه و بین القیاس، فقال: إنّهما اسمان لمعنیً واحد».[26]ونظر ابی‌بکر رازی را این چنین نقل می‌کند: اجتهاد بر سه معنی واقع می‌شود که یکی قیاس است.[27]آیت الله مطهری تحت عنوان اجتهاد ممنوع دیدگاه اهل تسنن در مسأله اجتهاد، با نقدش این چنین بیان می‌دارند:مجتهد حکمی را که در کتاب و سنت نیست با فکر خودش و رأی خودش وضع کند، این را در اصطلاح اجتهاد رأی می‌گویند... اهل سنت آنرا جایز می‌دانند، آنها منابع تشریع و ادلة شرعیة را که ذکر می‌کنند می‌گویند: کتاب، سنت و اجتهاد. اجتهاد را که مقصود همان «اجتهاد رأی» است در عرض کتاب و سنت قرار می‌دهند.... اهل تسنن می‌گویند احکامی که به وسیله‌ی کتاب و سنت تشریع شده محدود و متناهی است و حال آنکه وقایع و حوادثی که پیش می‌آیند نامحدود است، پس یک منبع دیگر غیر از کتاب و سنت لازم است معین شده باشد برای تشریع احکام الهی و آن همان است که از او به «اجتهاد رأی» تعبیر می‌کنیم.[28]اما اجتهاد از دیدگاه شیعه غیر از آن است که اهل سنت مطرح نموده‌اند از نظر شیعه آن اجتهادی را که آنها قبول دارند، مشروع نیست. از نظر شیعه و ائمه‌ی شیعه اساس اولی این مطلب یعنی این که احکام کتاب و سنت وافی نیست، پس احتیاج به اجتهاد رأی است، درست نیست؛ اخبار و احادیث زیادی در این زمینه آمده است که حکم هرچیزی بطور کلی در کتاب و سنت موجود است.در کتاب کافی بعد از باب «البدع و المقاییس» بابی دارد به این عنوان: «باب الرّد إلی الکتاب و السنة إنه لیس شئ من الحلال و الحرام و جمیع ما یحتاج إلیه الناس إلا و قد جاء فیه کتابٌ او سنة».[29] ائمه اهل بیت (ع) از قدیم الایام به مخالفت با قیاس و رأی شناخته شده‌اند.[30]پس شیعه اجتهاد را به معنی مطلق جهد و تلاش برای بدست آوردن احکام شرعی از راه ادله‌ی آن می‌دانند.تفاوت دیدگاه عامه و امامیه در مورد اجتهادمهمترین فرقهای این دو نظریه عبارتند از:1- مجتهد از دیدگاه اهل تسنن بر اساس رأی شخصی خودش عمل می‌کند، یعنی نظر خود را در استنباط حکم شرعی بر اساس مصلحتی که درک می‌کند و یا مشابهتی که بین یک مسأله و مسأله‌ای دیگر می‌بیند، اعمال می‌کند. ولی مجتهد از دیدگاه شیعه تمام تلاش خود را بکار می‌گیرد که حکم شرعی را بر اساس ضوابط و قوانین از نصوص شرعی استخراج کنند.2- از نظر اهل سنت اجتهاد یکی از مصادر احکام شرعی حساب می‌شود، در کنار قرآن و سنت ولی درجه‌اش بعد از کتاب و سنت است یعنی هنگامی که نص از قرآن و سنت نیابید نوبت به رأی می‌رسد. ولی اجتهاد از نظر شیعه دلیل حکم شرعی نیست، دلیل شرعی از نظر شیعه منحصر است در نصوص شرعی و مجتهد برای پیدا نمودن این نصوص تلاش نموده بعد از بدست آوردنش آنرا بر فروع تطبیق می‌نماید. بنابراین اجتهاد از نظر شیعه همان عملیه‌ی استنباط و جستجوی دلیلهای شرعی است.3- اجتهاد از نظر اهل سنت- اجتهاد رأی- اعترافی است به کوتاهی و نبود نصوص شرعی در خیلی از مسائل، و اعترافی است به این که نصوص شرعی اعم از آیات و روایات دربرگیرنده‌ی تمام جهات و جوانب حیات انسانی نیست، زیرا فروع فرضی و مسائل جدید را شامل نیست.لذا است که به ناچار دنبال دلیل دیگری راه می‌افتد که در پاره‌ای از مسائل بسوی آن استناد کنند (اجتهاد رأی).موضعی که عمر بن خطّاب بعد از رحلت پیامبر عالیقدر اسلام اتخاذ کرد اهل سنت را در این تفسیرش از اجتهاد خیلی کمک کرد، عمر بعد از رحلت پیامبر (ص) روایت حدیث، یادداشت (کتابت) ومذاکره‌ی حدیث را ممنوع نمود. رسول جعفریان می‌نویسد:یکی از اصول فکر خلیفه (عمر بن خطاب) آن بود که تنها می‌کوشید قرآن را حجت بدان و به همین دلیل اعتنایی به حدیث نداشت، این سخن که او گفت: «حسبنا کتاب الله»[31] در بسیاری از مآخذ تاریخی و حدیثی آمده و هیچ معنای جز این ندارد که نیازی به حدیث وجود ندارد.[32]4- بعضی از اصحاب رأی تا بدانجا پیش رفتند که حتی در مقابل نص هم ایستادند، این قدر به اجتهاد رأی شان اعتبار دادند، آنجایی که نصوص با ادرکات شخصی آنان تعارض می‌کرد یا تأویل می‌کردند و یا طرد می‌نمودند، چون با آنچه که خودش درک کرده بودند و مصلحت و مفسده‌ای می‌دیدند جور در نمی‌آمد، و این بدعت آشکار را موضع گیری بعضی از صحابه در زمان رسول خدا (ص) کمک نمود آنانکه در برابر نص اجتهاد می‌کردند.ابن ابی الحدید از قول استادش می‌نویسد:آن مردم خلافت را در شمار معالم دینی همچون نماز و روزه نمی‌دانستند، بلکه آنرا از امور دینوی و در شمار مسایلی چون امارت بلاد، تدبیر جنگ و سیاست رعیت می‌دانستند و در این موارد نیز اگر مصلحت می‌دید مخالفت با نص رسول خدا (ص) را جایز می‌شمردند. به عنوان مثال پیامبر (ص) دستور داد تا ابوبکر و عمر در سپاه اسامه حاضر شوند اما آنان چون آنرا به دولت نمی‌دانستند نرفتند.[33]5- قائلین به اجتهاد رأی تا بدان حد بی‌راهه رفتند که قایل به تصویب شدند و گفتند آراء و ظنون مختلفه‌ی آنان در یک مسأله ممکن است درست و صواب و مطابق با واقع باشد و آنچه که ظنون مجتهد به آن می‌رسد حکم واقعی خداوند است.نتیجه:از آنچه در این نوشتار بحث شد بدست می‌آید که شیعه از ابتدا تا به امروز با اجتهاد رأی آنطور که آنرا عده‌ای از علمای اهل سنت یکی از ادله‌ی استنباط احکام می‌دانستند مخالف بوده و هست ولی آن اجتهادی که به معنی رد فروع بر اصول است که از این طریق می‌توان حکم فروع فقهی را بدست آورد، از ابتدا حتی زمان پیامبر (ص) تا به حال نه تنها قبول داشته بلکه روی آن تأکید و تصریح داشته‌اند، اما آن زمانی که علماء و دانشمندان شیعه مخالف اجتهاد بودند و آنرا تقبیح می‌نمودند اجتهاد به معنی اجتهاد رأی بوده است و آن زمان منظور از اجتهاد در لسان علماء همان اجتهاد رأی بوده لذا دانشمندان شیعه مطلقاً اجتهاد را رد می‌کردند و در عین حال اجتهاد به معنی رد فروع بر اصول را اگرچه به این نام یاد نمی‌شده قبول داشته و به آن عمل می‌کرده‌اند. بنابراین هنگامی که اجتهاد از آن معنای انحصاری (اجتهاد رأی) خارج شد و معنای وسیع‌تر به خود گرفت، شیعه فوراً از آن سخن گفته آنرا به نیکی پذیرفتند. و لذا مدرسة امروز فقهای شیعه همان رد فروع بر اصول است و این اجتهاد را می‌پذیرند و اجتهاد رأی را قبول ندارند .پی نوشتها[1] - مفردات راغب، باب جیم، ص 101، چاپ دار الفکر، بیروت.[2] - ابی عبدالرحمن الخلیل بن احمد الفراهیدی، کتاب العین، حرف جیم، ص 160، دار احیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، 1421Ú ق، 2001 م.[3] - ابن منظور، لسان العرب، ج2، باب جیم، ص 395، دار احیاء التراث العربی، مؤسسة التاریخ العربی، بیروت،[4] - آیة الله العظمی خویی (ره)، الرأی السدید فی الاجتهاد و التقلید، ص9، مطبعة النعمان، النجف، 1386Ú ق.[5] - آیة الله سید رضا صدر، الاجتهاد والتقلید، ص 26، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1378ش.[6] - دراسات فی ولایة الفقیه و فقه دولة الاسلامیة، ج2، ص 73.[7] - توبه/122.[8] - سید رضا صدر، الاجتهاد و التقلید، ص 23- 22، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1378 ش.[9] - آیة الله محمد ابراهیم جنّاتی، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص 54.[10] - همان، ص 125.[11] - همان، ص 409.[12] - محمد رضا جواهری، اجتهاد در عصر ائمه معصومین (ع)، ص 122- 121، قم، انشتارات بوستان کتاب، 1381ش.[13] - آیة الله العظمی مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج8، ص 194، تهران، دار الکتب الاسلامیه. چاپ 25، 1381ش.[14] - آیة الله محمد ابراهیم جنّاتی، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص 44- 43، مؤسسه کیهان، 1372ش.[15] - همان ص 44.[16] - همان، ص 45.[17] - آیة الله شهید مطهری، مجموعه آثار، ج20، ص 39، انتشارات صدرا، 1381ش.[18] - اختلاف در کتب، شهید مطهری از قول امام صادق (ع) روایت نموده ولی کتاب اجتهاد در عصر ائمه معصومین از قول امام باقر (ع) نقل نموده است (ص151).[19] - آیت الله شهید مطهری، مجموعه آثار، ج20، ص 128- 140.[20] - آیة الله محمد ابراهیم، جنّاتی، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص 94- 93.[21] - نهج البلاغه فیض الاسلام، ص 164- 163، نامه 67.[22] - بقره/ 221.[23] - مائده/ 5.[24] - سید هاشم الحسین البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 449، تهران، چاپخانه آفتاب، 1334Ú .[25] - آیة الله شهید مطهری، مجموعه آثار، ج20، ص 167- 166.[26] - الرسالة: (لشافعی) ص 477، چاپ مصر، به نقل از اصول عامه للفقه المقارن، آیة الله حکیم، ص 545.[27] - آیة الله محمد تقی حکیم، اصول العامة للفقه المقارن، ص 545، چاپ امیر، مجمع جهانی اهلبیت.[28] - آیة الله شهید مطهری، مجموعه آثار، ج20، ص 164.[29] - یعقوب کلینی، کافی، کتاب العلم، باب رجوع به کتاب و سنت، به نقل از کتاب مجموعه آثار شهید مطهری، ج20، ص 165[30] - آیة الله شهید مطهری، مجموعه آثار، ج20، ص 165.[31] - رسول جعفریان در کتاب تاریخ خلفاء بیش از ده منبع از منابع اهل سنت را ذکر نموده که این جمله را از عمر آورده‌اند. ص 88.[32] - رسول جعفریان، تاریخ خلفاء، ص 88.[33] - ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 12، ص 82، به نقل از کتاب تاریخ خلفاء، ص 89.

http://www.n-farda.com/faq/34--1/52-1389-11-06-07-46-27.html

بررسی مفهوم و مصادیق ربا در اسلام

یهودیان و رباخواری عرب جاهلی