مدیریت و فقه اسلامی صفحه 8

حقیقت اقبال و ادبار عقل و جهل کلی و جزئی

حسین شاهد خطیبی حقیقت اقبال و ادبار عقل و جهلاما حقیقت ادبار عقل کلی که در حدیث دیگر به اقبال تعبیر شده (67) عبارت است از : ظهور نور آن از ماورای حجابهای غیبی در مرائی تعینات خلقیه به ترتیب نزولی مرتبه بعد مرتبه تا نزول به حضرت شهادت مطلقه ، که طبیعة الکل مرآت آن است ، و در کلمات شریفه معلم اول ارسطاطالیس (68) است که : العقل نفس ساکن ، و النفس عقل متحرک (69)و این اقبال اشاره به کمال اتصال بین عوالم و شدت اتحاد آنهاست که به ظاهریت و مظهریت و جلوه و تجلی و بطون و ظهور ، از آن تعبیر می کنند و این قول حق تعالی به اقبال و ادبار عبارت از قول تکوینی است ، همچون قول قرآنی : اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون (70) که عبارت از : افاضه اشراقی و تجلی غیبی الهی است و شاید اختلاف تعبیر در روایات شریفه که در بعضی ، اقبال بدل ادبار ، و ادبار بدل اقبال است (71) ، اشاره به آن باشد که اقبال حقیقت عقلیه عین ادبار ، و ادبار آن عین اقبال است ، یا به واسطه آن که حرکت دوریه است در قوس صعود و نزول ، و در حرکات دوریه مبدا و منتهی یکی است ، گرچه این حرکت دوریه معنویه است و یا برای احاطه قیومیه حق است ، چنانچه در حدیث وارد است که : بطن ماهی ، معراج یونس بود (72) ، چنانچه عروج به سماوات ، معراج ختمی . پس از اقبال به غیب مطلق ، عین ادبار ، و ادبار عین اقبال خواهد بود.و اقبال عقل کلی عبارت از : رجوع طبع الکل به مثال الکل و مثال الکل به نفس الکل و نفس الکل به عقل الکل و عقل الکل به فناء کلی است کما بداکم تعودون (73) و این منتهی به قیامت کبری شود.در توجیه دیگر از اقبال و ادبار عقل استو شاید این اقبال و ادبار اشاره باشد به تجلی در تحت اسماء ظاهره و باطنه ، که دائما علی سبیل تجدد امثال واقع می شود ، چنانچه اصحاب معرفت می گویند (74) ، و به آن تصحیح حدوث زمانی به وجهی عرفانی در جمیع قاطنین ملک و ملکوت و ساکنین ناسوت و جبروت نمودیم ، به طوری که منافات با مقامات مقدسه عقلیه نداشته باشد (75) . و این از موهبتهای خاصه حق ـ جل و علا ـ است به این ناچیز ـ والحمدلله و له الشکر. و این قوس نزولی و صعودی ، غیر از آن است که حکمای محققین مذکور داشته اند. (76)و اما ادبار جهل ، عبارت است از : تنزل حقیقت و هم الکل ، در مرآت مظلمه کدره اوهام جزئیه .و اما اقبال این حقیقت جهلیه ، به واسطه محدودیت و غلبه احکام کثرت و سوائیت ، صورت نگیرد و چون حقیقت عقلیه از تعینات سوائیه عاری و بری است ، ظلمت ماهیات را در آن تصرفی نیست و نور جمال جبروت بر نکته سودای خلقی غلبه و قهر دارد ، از این جهت از رجوع به حقیقت غیبیه و فنای در حضرت لاهوت امتناعی ندارد ، به خلاف حقیقت و همیه که به واسطه اشتباک آن با ظلمات ماهیات و تعینات متکثره و اعتناق آن با اعدام و تحددات متشتته از ساحت قرب ازلی و آستان قدس سرمدی ، بعید و از فنای در آن حضرت ، مهجور است ، پس لیاقت قبول این اشراق نوری و فیض سرمدی و استعداد ایتمار به این امر الهی را ندارد. پس ، از مقام مقدس اولیای قرب ، دور و از محضر مکرم اصحاب معرفت ، مهجور است .اما ادبار عقول جزئیه عبارت است از : توجه آنها به کثرات و اشتغال به تعینات ، برای اکتساب کمال و ارتزاق روحانی و ترقیات باطنیه روحیه ، که بدون این وقوع در کثرت صورت نگیرد. و این به یک معنی ، خطیئه آدم با یکی از معانی خطیئه آدم ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ است ، زیرا که آدم ـ علیه السلام ـ در تحت جذبه غیبیه اگر مانده بود ، و در آن حال فنا و بی خبری ـ که بهشت دنیا به آن معبر است ـ باقی می ماند ، از تعمیر عالم و کسب کمالات ملکیه ، آثاری نبود. پس به واسطه تسلط شیطان بر او ، توجه به کثرات حاصل شد و از درخت گندم ، که صورت دنیا در عالم جنت است ، تناول نمود. پس از آن توجه ، باب کثرت مفتوح و راه کمال و استکمال ، بلکه باب کمال جلا و استجلا باز شد. پس با آن که در مذهب محبت و عشق ، این توجه خطیئه و خطا بود. در طریقه عقل و سنت نظام اتم لازم و حتم بود. و مبدا همه خیرات و کمالات و بسط بساط رحمت رحمانیه و رحیمیه گردید.پس حقیقت ادبار وقوع در حجب سبعه (77) است و تا در این حجب واقع نشود ، قدرت خرق حجاب پیدا نشود.و اما اقبال عقول جزئیه عبارت است از : خرق حجب سبعه که بین خلق و حق است ، که اصول حجب و تعینات آنها است ، و گاهی به سبعین حجاب و گاهی به سبعین الف حجاب ، به حسب مراتب و جزئیات ، تعبیر شود ، چنانچه در حدیث است : ان لله سبعین الف حجاب من نور و سبعین الف حجاب من ظلمة ... (78) (الی آخره).پس انسان سالک پس از آن که ، متسنن به سنن الهیه و متلبس به لباس شریعت شد و اشتغال به تهذیب باطن تصقیل سرّ و تطهیر روح و تنزیه قلب پیدا کرد ، کم کم از انوار غیبیه الهیه در مرآت قلبش تجلیاتی حاصل شود و با جذبه های باطنیه و عشق فطری جبلی ، مجذوب عالم غیب گردد. و پس از طی این مراحل ، سلوک الی الله با دستگیری باطنی غیبی شروع شود و قلب حق طلب و حق جو شود و وجهه قلب از طبیعت منسلخ و به حقیقت منسلک گردد و با جذوه ناز محبت و نور هدایت ، که یکی رفرف عشق و یکی براق سیر است ، به سوی کوی محبوب و جمال جمیل ازل رهسپار شود و دست و رو از آلودگی توجه به غیر ، شست و شو دهد و با قلب پاک از آلودگی به رجز شیطان ، که حقیقت سوائیت و اصل شجره منحوسه خبیثه غیریت و کثرت است ، متوجه به مقصد و مقصود گردد و مترنم به وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض ...(الی آخره ) (79) گردد و خلیل آسا ، تنفر از آفلین ، که مقار نقص و رجز است ، پیدا کند و توجه به کمال مطلق نقشه قلب او گردد و چون به کلی از عالم و هر چه در آن است ـ که خود نیز یکی از آنهاست ـ فانی شد و به حق ـ جل جلاله ـ باقی ، حقیقت اقبال متحقق گردد.از این بیان معلوم شد که از برای جهل ، ادبار میسور و متحقق گردد و آن توجه به تعمیر دنیا و اقبال تام به شجره خبیثه طبیعت و استیفای شهوات و انغمار در ظلمات است ، و این حق جهل است .و اما اقبال در حقیقت جهلیه متحقق نگردد ، زیرا که آن متقوم به دو اصل شریف است که :یکی ترک انانیت و انیت عالم (است) مطلقا ، که در آن منطوی است ترک انانیت خویش . و جهل هر چه رو به ترقیات جهلیه رود ، این خاصیت ـ یعنی خودخواهی و خودبینی ـ در آن افزون گردد و از این جهت ، نماز چهار هزار ساله شیطان (80) جز تاکد انانیت و کثرت عجب و افتخار ، ثمره (ای) از آن حاصل نشد و به آن جا رسید که در مقابل امر حق ، قیام کرد و خلقتنی من نار و خلقته من طین (81) گفت و از غایت جهل و خودبینی و خودخواهی ، نورانیت آدم (ع) را ندید و قیاس مغالطی کرد.و اصل دیگر ، حب کمال مطلق است که به اصل فطرت در خمیره انسان مخمر است و آن در جهل مغلوب و محکوم ، بلکه گاهی منطفی و معدوم گردد و خلود در جهنم ، تابع انطفاء نور فطرت است و آن از اخلاد الی الارض (82) بطور مطلق حاصل شود.

مشخصه‌های اقتصاد اسلامی

آیت الله سید محمود هاشمی شاهرودی

چکیده: اقتصاد اسلامی دارای مشخصات متنوع و مختلفی است، در اینجا به بیان چهار نوع مشخصة کلی اقتصاد اسلامی می پردازیم. این مشخصه‌های کلی، اقتصاد اسلامی را از دیگر مکتب‌های اقتصادی تفکیک می کند.نوع اول: مشخصات فلسفی یا به تعبیر دیگر مفاهیم مبنایی اقتصاد اسلامی است. نوع دوم: مشخصات فقهی یا به تعبیری دیگر منابع اقتصاد اسلامی است. نوع سوم: مشخصات حقوقی اقتصاد اسلامی یا به تعبیری دیگر حقوق اقتصادی است. نوع چهارم: مشخصات تحلیلی اقتصادی است.با در نظر گرفتن هر یک از این چهار مشخصه، اقتصاد اسلامی فرق اساسی و ماهیتی با دیگر مکاتب اقتصادی پیدا می کند. موضوع بحث، مشخصات اقتصاد اسلامی است. سعی کردم به طور خلاصه و فشرده سرخط‌های اصلی و شاخص‌های اساسی اقتصاد اسلامی را مطرح کنم. البته این عنوان، بسیار گسترده است و بحث‌های زیادی را می طلبد، ولی ما در اینجا ناچار از اختصار و اکتفا به طرح عناوین کلی بحث هستیم.اقتصاد اسلامی دارای مشخصات متنوع و مختلفی است، در اینجا به بیان چهار نوع مشخصة کلی اقتصاد اسلامی می پردازیم. این مشخصه‌های کلی، اقتصاد اسلامی را از دیگر مکتب‌های اقتصادی تفکیک می کند.نوع اول: مشخصات فلسفی یا به تعبیر دیگر مفاهیم مبنایی اقتصاد اسلامی است.نوع دوم: مشخصات فقهی یا به تعبیری دیگر منابع اقتصاد اسلامی است.نوع سوم: مشخصات حقوقی اقتصاد اسلامی یا به تعبیری دیگر حقوق اقتصادی است.نوع چهارم: مشخصات تحلیلی اقتصادی است.با در نظر گرفتن هر یک از این چهار مشخصه، اقتصاد اسلامی فرق اساسی و ماهیتی با دیگر مکاتب اقتصادی پیدا می کند.مشخصات فلسفی یا مفاهیم مبنایی اقتصاد اسلامی: در این باره مقدمتاً این نکته را باید بگوییم که مسائل اقتصادی ارتباط تنگاتنگ و ریشه‌ای با مبانی و مفاهیم مبنایی جهان بینی‌ها و ایدئولوژی‌ها دارد. گر چه اقتصاد دانان خیلی سعی کرده‌اند مسائل اقتصادی را بعنوان علم اقتصاد مجزا از مبانی فلسفی جهان بینی‌ها و ایدئولوژی‌ها مطرح کنند، ولی بر خلاف نظر اقتصاددانان، به تدریج به این واقعیت پی برده شد که جهان بینی و اعتقادات و مفاهیمی که جامعه و افراد به آن‌ها اعتقاد دارند فوق العاده در مسائل اقتصادی مؤثرند. خیلی از بحث‌های اقتصادی مبتنی بر تحلیل‌های اعتقادی یا به اصطلاح مبتنی بر یک سلسله پیش فرض‌های اعتقادی است. مثلاً وقتی انسان اقتصادی را تعریف می‌کنند، انسان را دارای مفهوم مشخصی از سود، زیان و مسائل دیگر فرض می کنند و بعد تحقیقات اقتصادی فراوانی را بر اساس این پیش فرض‌ها که صرفاً مربوط به جهان بینی یک مکتب در مورد انسان است، پی ریزی می کنند. در اقتصادهای چپ گرا یا سوسیالیستی، این مسأله روشن تر است و رابطة مسائل اقتصادی را با مسائل فلسفی خیلی صریح مطرح کرده‌اند. گر چه به شکلی که آنان مطرح کرده‌اند مورد انتقاد دیدگاههای اسلامی است، ولی اصل رابطه درست است. نمی‌توان مسائل اقتصادی را مجزا از مبانی فلسفی دانست و برای اعتقادات نقشی در مسائل اقتصادی و حتی مکانیزم‌های اقتصادی قائل نشد. تمام مسائل اقتصادی تحت تأثیر مفاهیم مبنایی اعتقادات و ایدئولوژی‌ها قرار دارد.براساس این مقدمه‌ای که ذکر شد جایگاه مشخصات فلسفی یا مقدمات مبنایی اقتصاد اسلامی روشن می شود. قهراً هر اقتصادی نیاز به شاخص‌های مبنایی و فلسفی دارد و متکی بر مبانی فلسفی است. حتی اقتصادهایی که سعی می کنند خودشان را مجزای از ایدئولوژی‌ها مطرح کنند - اقتصادهای نظام سرمایه‌داری - آن‌ها هم مبتنی بر یک سلسله مفاهیم مبنایی است که به عنوان پیش فرض‌های مسلم پذیرفته شده است. آنچه را که سرمایه‌داری در مورد آزادی‌ها و حقوق طبیعی مطرح می کند، همه در حقیقت مربوط به مقولات جهان بینی و انسان شناسی و جامعه شناسی است. مفاهیم مبنایی حتی در تحقیق‌های اقتصادی که سعی می شود به صورت هندسة اقتصاد و علم اقتصاد و مجزا از مبانی فلسفی مطرح شود، نیز مستتر است. البته این سخن بدان معنا نیست که تحقیق‌های علمی اقتصادی که آنان مطرح می کنند، تحقیق علمی نباشد؛ خود آن تحقیق علمی است، ولی متکی بر مفاهیم و پیش فرض‌های فلسفی و جهان بینی‌هایی است و این مفاهیم مبنایی در عملکرد و صحت و سقم آن نظریة علمی مؤثرند.لهذا این مفاهیم مبنایی از مشخصه‌های هر نظام اقتصادی است که در بررسی یک نظام اقتصادی نباید نادیده گرفته شود و نباید مسایل درونی علم اقتصاد، مجزا از این مشخصه دیده شود. مخصوصاً وقتی می بینیم تأثیر این مفاهیم و اعتقادات و جهان بینی‌ها در مسائل اقتصادی، گاهی خیلی بیشتر از تأثیر مکانیزم‌های اقتصادی و قضایای علم اقتصاد و روابط علت و معلولی اقتصادی است.بیان این مقدمه برای توضیح این نکته بود که مشخصات فلسفی یا مفاهیم مبنایی اقتصاد اسلامی، یک بحث اجنبی از مفاهیم اقتصادی نیست، بلکه یکی از ارکان مشخصه‌های نظام اقتصادی اسلام و هر نظام اقتصادی دیگری است. حال به اختصار به تشریح این مشخصات فلسفی می پردازیم، سعی کرده‌ام فقط به رئوس مطالب اشاره شود. در مشخصه‌های فلسفی یا مفاهیم مبنایی اقتصاد اسلامی، سه مشخصة اصلی وجود دارد:1- اقتصاد اسلامی، مبتنی بر جهان بینی توحیدی است.2- اقتصاد از نظر اسلام، بخشی از قلمرو اختیار و حرکت انسان‌ها در جامعه و تاریخ است، یعنی اقتصاد در خدمت انسان است نه انسان در خدمت اقتصاد.3- اقتصاد اسلامی در عین واقع گرایی، برخوردار از ارزش‌های معنوی و ضوابط اخلاقی است. البته شاید مشخصات فلسفی اقتصاد اسلامی منحصر در سه مشخصه نباشد و ممکن است با تأمل، مشخصه‌های دیگری از این نوع را شناسایی کرد.اما مشخصة اول، اقتصاد اسلامی مبتنی بر جهان بینی توحیدی است: اعتقادات یک مسلمان به توحید و اصول عقاید منشعب از توحید و به عبارتی جهان بینی توحیدی او، اثرات فوق‌العاده‌ای در مسائل اقتصادی دارد و حیات اقتصادی انسان‌ها و جامعة اسلامی را تحت تأثیر قرار می دهد. اعتقاد به توحید و اصول منشعب از توحید، نقش اقتصادی دارد و به نظام اقتصادی پوشش توحیدی می دهد و آن را در این مسیر به حرکت در می آورد. در اینجا به چند نمونه از این تأثیرها اشاره می کنیم: مثلاً براساس جهان بینی توحیدی، انسان مسلمان در برابر خدا و جامعة انسانی مسئولیت دارد. اینکه انسان خود را در برابر خدا مسئول بداند، در تمام فعالیت‌های اقتصادی، تولیدی، توزیعی و مصرفی خود به این مسئولیت توجه دارد و آنها را براساس این مسئولیت تنظیم می کند. در یک جهان بینی غیر الهی که انسان معتقد به خدا نیست، معتقد به این است که فقط خودش هست و این دنیا و همة وجودش را مسائل مادی و مادیگرایی پر کرده است، رویکرد او به فعالیت‌های اقتصادی نیز به گونه‌ای دیگر خواهد بود. همین انسان وقتی معتقد به خدا و توحید و مسئولیت در برابر خالق و خلق شود، قهراً برنامة زندگی او عوض خواهد شد. ثأثیر این اعتقاد در فعالیت‌های اقتصادی و کیفیت به دست آوردن ثروت و مصرف آن، در مقولة عدالت اجتماعی، بسیار آشکار است، بحث‌های تأمین‌های اجتماعی و عدالت اجتماعی و بیمه‌های اجتماعی و انفاق، همه بر این اصل قرار می گیرد.در جهان بینی توحیدی یکی از اصول منشعب از توحید، ایمان به معاد و حیات اخروی است، ایمان به جهان دیگری که از این جهان پربارتر، والاتر، بالاتر است و جهان ابدی است. این ایمان در بسیاری از مسائل و مشکلات اجتماعی و تنظیم روابط و مناسبات اقتصادی نقش بسیار اساسی و فوق العاده دارد. ایمان به حیات دیگر و جهان دیگر که یکی از اصول اعتقادات اسلامی است، سبب می شود معنی سود، زیان، مطلوبیت، خسارت، تجارت، نزد انسان عوض شود و مصادیق آنها گسترش پیدا کند. دیگر برای چنین انسانی فقط سود و زیان در این دنیا مهم نیست، چون جهان دیگری را بعد از این جهان می بیند و به آن معتقد است. یقین دارد که آنچه را که در این جهان بدهد ده برابر آن را در جهان دیگر به دست می آورد. این مسأله‌ای است که در آیات قرآن زیاد به چشم می خورد، خدا وقتی می خواهد با ما در مسائل مربوط به انفاق و عدالت‌های اجتماعی و تأمین‌های اجتماعی و زکوات و خدمات و خیرات و مبرات و غیره سخن بگوید، همیشه از این تعبیر استفاده می کند و می فرماید این تجارت بالاتری است. گر چه در این دنیا چیزی را از دست می دهد اما آنچه را در آخرت در عوض آن به دست می آورد بسیار بیشتر و بالاتر از چیزی است که از دست داده است. مصداق تجارت و سود بیشتر و بهره حقیقی این است، نه بهره‌ای که به زعم جهان بینی مادی تنها در این دنیا و در این حیات ترسیم می شود.هم چنین مطلوبیت‌ها نیز در جهان بینی توحیدی عوض می شود، مطلوبیت‌ها در یک جامعة مؤمن در مطلوبیت‌هایی از قبیل لهو و لذت و نفع طلبی خلاصه نمی‌شود. مطلوبیت، مصادیق خیلی ارزنده‌تر و بالاتری پیدا می کند که همه مبتنی بر اعتقاد به جهان دیگر است، مفهوم و مصداق سود و زیان بر اساس اعتقاد به آخرت تعریف می شود. توحید و آنچه از اصل توحید منشعب می شود و مفهومی را که جهان بینی توحیدی از مال و ثروت به ما می آموزد نقش فوق‌العاده‌ای در تعریف رابطة انسان با ثروت دارد، به مال و ثروت چطور نگاه کنیم و مال و ثروت و سود تا چه حد اصالت دارد. تعریف جهان بینی‌های دیگر از رابطة انسان با ثروت و سود و زیان، با آنچه اسلام می گوید فرق دارد.اسلام مال را به عنوان مال خدا فرض می کند، سعی می کند این مفهوم مبنایی را در تمام دل‌ها جا بیندازد که این مال، مال شما نیست، مال خداست که در اختیار شما قرار گرفته است «آتاکم الله من فضله»، «مال الله»، «رزق الله»، تعبیراتی است که در قرآن کریم در مورد اموال انسان‌ها به کار برده شده است. قرآن سعی می کند نگاه انسان به مال، نگاه ابزاری و وسیله‌ای باشد نه نگاه اصلی و هدفی که مال را همه چیز و هدف نهایی بداند. برداشت انسان توحیدی از مال به عنوان یک وسیله آن هم وسیله‌ای که خدا در اختیار انسان قرار داده و در واقع مال خدا، رزق خدا و فضل خدا است، از آموزه‌های جهان بینی توحیدی است. این باورها به تدریج، خود یکی از ابزارهای مهم اقتصاد اسلامی برای دست‌یابی به هدف‌های والای آن در ابعاد فردی و اجتماعی و تربیت انسان‌ها و برقراری جامعة اقتصادی عادلانه شده است. ببینید اسلام از انفاق مال چگونه تعبیر می کند، این گونه تعبیرها بار اعتقادی دارد، مثلاً دربارة زکات می گوید: «خذ من اموالهم صدقه تطهرهم» از زکات به عنوان چیزی که مال را پاک و پاکیزه تطهیر می کند، تعبیر شده است. اگر ما باشیم و فلسفة مادیگرایی، زکات یعنی چه؟ طهارت یعنی چه؟ وقتی یک چهلم یا یک پنجاهم مالی گرفته شود، خسارت است نه طهارت. اسلام می خواهد با این القائات و آموزه‌ها تأثیر باورهای اعتقادی را بر مسائل اقتصادی در وجدان شخص مسلمان همواره حفظ کند.یکی دیگر از اصول اعتقادی اسلام، عدل است. این عدل، تنها بعد فلسفی ندارد که خداوند عادل است، بلکه این بعد فلسفی دارای یک دلالت اجتماعی است. با ایمان به عدل خدا در حقیقت جایگاه و ارزش عدل و هدف قرار گرفتن عدالت در همة امور انسان مشخص می شود و در حقیقت افراد در سایة این اعتقاد تربیت می شوند که عدالت  به عنوان یک هدف مقدس، یک ارزش مطلق که به هیچ وجه استثناپذیر نیست و به عنوان یک مشخصة اصلی نظام خلقت مطرح است. بر این اساس، افراد موظفند که در سلوک فردی و اجتماعی و به خصوص اقتصادی خود عدالت را اجرا کنند.یکی دیگر از تأثیرات مبنایی جهان بینی توحیدی در اقتصاد، نفی امتیازات اقتصادی برای کانون‌های قدرت و ثروت ـ چه فردی و چه طبقاتی - است. نفی هر گونه بندگی برای طاغوت‌ها و قدرت‌ها و نفی مظاهر طاغوت از اصول اعتقادی انسان مؤمن است که همگی از اصل توحید سرچشمه می گیرد. با حاکمیت ارزش‌های معنوی، حاکمیت و رهبری جامعه به افراد صالح می رسد، به فردی که هر چه بیشتر این ارزش‌ها را در خود تحقق بخشیده باشد. این نقیض آن چیزی است که در جهان بینی‌های مادی مطرح است.مرحوم شهید صدر در برخی از بحث‌های اقتصادی خود، مسألة بسیار مهمی را مطرح کرده‌اند. ایشان می گویند اساساً ما بدون جهان بینی توحیدی به هیچ وجه قدرت حل مشکل تضاد اجتماعی را نداریم، راه حل تضاد اجتماعی در جهان بینی توحیدی است. یک بار بحث در اصالت و صحت یک جهان بینی است که آیا این جهان بینی درست هست یا نه؟ این بحثی ارزنده است، ولی جای آن در مسائل اقتصادی نیست. یک بار بحث در کارایی جهان بینی است. ایشان می گویند در حل مشکلات تضاد اجتماعی، فقط جهان بینی توحیدی کارآیی دارد. تا انسان معتقد به خدا و حیات دیگر نباشد از نظر منطقی ممکن نیست تضادهای اجتماعی حل شود. برای انسان معتقد به ماده و دنیا اصلاً معنا ندارد که کسی برای حفظ مصالح جامعه و دیگران از سودجویی خود دست بکشد. مشکلات اجتماعی کلاً در اثر تضاد و تزاحمی است که میان منافع شخصی و فردی و منافع دیگران ایجاد می شود. فرقی ندارد که این تضاد و تزاحم در اثر محدود بودن منابع ثروت و امکانات فعلی جامعه باشد یا در اثر عوامل دیگر. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، در جامعه و بر اثر این محدودیت‌ها و کمیابی‌ها یا بر اثر هر عامل دیگری به تدریج اختلاف میان منافع شخص و جامعه ایجاد می شود. یک نفر که قدرت یا ثروت دارد، منافع بیشتری را برای خودش تخصیص می دهد، قهراً برای این تخصیص منافع باید با منافع دیگران مقابله کند. این بدان معناست که مقداری از منافع دیگران کم می شود تا به منافع او افزوده شود و اینجاست که منافع فردی با منافع اجتماعی در تزاحم و تضاد قرار می گیرد. وقتی فرد آزاد و مطلق باشد و بتواند هر کاری که دوست دارد انجام دهد، این تضاد سبب می شود که فرد با همة امکانات مادی خود به سوی تمرکز و جمع کردن ثروت بیشتر برود و از این جا، سلطه پدید می آید، اقتصادی، سلطه سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و تضادهای طبقاتی و جنگ‌ها و زورگویی‌ها از اینجا آغاز می شود. چگونه می توان این مشکل را حل کرد؟ اقتصاد سرمایه‌داری سعی می کند این تضاد را بر مبنای کمیابی منابع، تحلیل کند. اگر به تدریج، تولیدات رشد کند این تضاد که ناشی از کمبود منابع است خود به خود حل می شود. این تحلیل به خیال و رؤیا شبیه‌تر است، ثابت شده که کشش و جاذبه و تقاضای قدرت برای انسان، حد و مرز ندارد و با افزایش تولیدات مهار نمی‌شود. هر چه امکانات تولیدی بالاتر برود، قدرت تمرکز و تکاثر انسان بیشتر می شود و خصلت سودجویی و قدرت طلبی و سلطة بیشتر ادامه پیدا می کند. مشکل نه فقط حل نمی‌شود، بلکه افزایش می یابد، اقتصاد اصلاً از آن شکل اول بیرون می آید و به سوی استعمار و اقتصاد سلطه پیش می رود.اقتصاد سوسیالیستی سعی کرده این مشکل را با الغای مالکیت خصوصی بر ابزار تولید و ایجاد اقتصاد عمومی، حل کند. اینان پنداشته‌اند که در سایة فلسفه و جهان بینی مارکسیستی می توان افراد را به طریقی از اصل منفعت طلبی و سودجویی شخصی منصرف کرده و مبدل کنند به افرادی که دنبال سود جمع باشند نه سود فرد. به عقیدة آنان، افراد در خلال جهان‌بینی مارکسیستی، تربیت می شوند که جمع‌گرا باشند نه فردگرا، هر انسانی به تدریج وجود خود را در وجود جمع منحل می بیند. این ادعا در چارچوب جهان بینی مادی علاوه بر اینکه غیر واقعی است، غیر منطقی نیز هست. وقتی قرار شد که انسان معتقد به خدا و معاد نباشد از نظر منطقی پذیرفتنی نیست که خود را مضمحل در جمع ببیند و از منفعت خود برای دیگران دست بکشد. بر خلاف وقتی که انسان معتقد باشد حیات او در این حیات مادی منحصر نیست، نوع دیگری از ارزش‌ها، لذت‌ها، مطلوبیت‌ها، تقاضاها به روی او گشوده می شود و نگاه او به منافع فردی خود دگرگون خواهد شد. اینجاست که تضاد میان منافع فردی و منافع جمعی برطرف می شود، اینجاست که فرد حاضر می شود از نفع شخصی خود برای نفع اجتماعی دست بکشد، او این کار را به منظور دست یابی به نفع بالاتری در جهان دیگر انجام می دهد، بنابراین از نظر منطقی قابل توجیه است. می‌داند وقتی امروز انفاق می کند فردا ده برابر آن را می گیرد، فردایی که باور دارد و در جهان بینی او اثبات شده است، نه فردای خیالی. این فرد، دست کشیدن از منفعت مادی و جسمی محدود خود را در مقابل یک لذت و سود بالاتری در مقام موازنه قرار می دهد و می بیند آن سود بر این سود ترجیح دارد. قهراً این همان اصل سودطلبی فردی است که از اصول فطری انسان است و قابل حذف نیست، ولی در اینجا انسان سود پایدار اخروی را بر سود دنیایی ترجیح می دهد و در نتیجه و بالملازمه، مصالح اجتماعی را بر مصالح فردی ترجیح داده است. بدین ترتیب تضاد بین مصلحت شخصی و مصالح اجتماعی از بین می رود، به عبارت دیگر، رعایت منافع و مصالح اجتماعی در حقیقت مقدمة رسیدن به منافع عظیم اخروی برای فرد است. در مکتب‌ها و نظام‌های دیگر اقتصادی با جهان‌بینی دنیاگرانه، چنین موازنه‌ای وجود ندارد و لذا همواره میان منافع شخصی و منافع اجتماعی تضاد وجود دارد. این تضاد در جهان بینی توحیدی قابل حل است، واقعیت‌های خارجی در تاریخ جامعة اسلامی گویای همین حقیقت است. جهانی بینی اسلامی در تفسیر انسان و حرکت انسان و جامعة انسانی در تاریخ، با جهان‌بینی‌های دیگر فرق اساسی دارد. مخصوصاً مکتب‌های اقتصادی سعی کرده‌اند از انسان موجودی بسازند که معلول حرکت تاریخ و جامعه است. جهان‌بینی‌های مادی در این‌باره مفهوم جبر تاریخ را مطرح کرده‌اند و کوشیده‌اند حرکت تاریخ را معلول حرکت روابط تولیدی و اقتصادی معرفی کنند، و به این ترتیب انسان را موجودی تابع حرکت تاریخ و روابط تولید، قلمداد کنند.مکتب‌های سرمایه داری گرچه در ابتدا برای انسان، اصالت و اختیار و آزادی قائلند، ولی وقتی در بحث‌های اقتصادی شان دقت شود معلوم می شود که آنها هم به صورت ناخودآگاه انسان را محکوم یک نظام طبیعی قرار داده‌اند. در اقتصاد سرمایه‌داری سعی کرده‌اند اقتصاد آزاد را به عنوان نظام طبیعی روابط اقتصادی مطرح کنند و در کتاب‌هایشان این گونه عنوان کرده‌اند که نظام اقتصاد آزاد یک نظام طبیعی است. همان طور که نظام فیزیکی داریم، نظام طبیعی اقتصادی هم داریم و براساس نظام طبیعی اقتصاد، رقابت آزاد موجب رشد اقتصادی خواهد شد. اینها هم در حقیقت نقش فعالی به انسان نداده‌اند و اختیار انسان را در فرایند اقتصادی جامعه سلب کرده‌اند، چنین فرض کردند که مکانیزم‌های اقتصادی خودکار است وخود به خود جامعه را به سوی عدالت و رفاه و... می کشاند. معنای این سخن آن است که همان طور که انسان در طبیعت محکوم نظام فیزیکی است در اقتصاد هم محکوم نظام اجتماعی و اقتصادی طبیعی است. در نظام‌های سوسیالیستی، خیلی صریح انسان تابع حرکت تاریخ و روابط اقتصادی و اجتماعی قرارداده شده است، البته در اقتصادهای سرمایه داری این صراحت کمتر است و بعضی از متفکران سرمایه داری مساله آزادی فلسفی را هم مطرح کرده‌اند، ولی باز در این بحث‌های فلسفی نیز براساس بینش مادی، اصالت را به نظام مادی و اقتصادی داده‌اند.اسلام با اصل این بینش مخالف است و انسان را موجودی آگاه ومختار می داند که کل حرکت‌هایش براساس آگاهی و اختیار خود او است. البته این آزادی فلسفی غیر از آزادی اقتصادی است و این دو نباید با هم خلط شود. از نظر فلسفی انسان موجودی آگاه است (عَلمَ الانسان مالم یعلم)،(عَلمَ آدم الاسماء) و نیز موجود انتخابگر و با اراده و دارای قدرت انتخاب خوب یا بد. از طرفی انسان چون آگاهی و انتخابگری دارد پس مسئولیت دارد، شرط اصلی مسئولیت و تکلیف پذیری این است که انسان مختار و آگاه باشد، موجودی که آگاهی یا انتخاب ندارد قهراًَُ قابل مسئولیت نیست. سپس در رابطة انسان و طبیعت، برای انسان اصالت قائل است و طبیعت را در مرحله معلول قرار می دهد نه در مرحله علت رفتارهای انسان. یعنی انسان، موثر در طبیعت است و با آگاهی و اراده خود می تواند تا حدی طبیعت را تغییر بدهد. البته آگاهی و اراده و اختیار مراتب دارد، مرتبه مطلقش از آن خداست، مراتب دیگرش در موجودات دیگر تا حدی که لازمه زندگی و رسیدن آنها به کمالات وجودیشان است وجود دارد. انسان نیز با ابزار آگاهی و اراده می تواند شرایط طبیعت را تغییر بدهد و بر طبیعت تاثیر بگذارد. اینجا قضیه درست معکوس می شود و برخلاف آنچه که در مکتب‌های دیگر آمده است، انسان در مرتبه علت و موثر و فاعل قرار می گیرد و طبیعت و تاریخ و جامعه و مقررات اجتماعی و اقتصادی در مرحله معلول قرار می گیرند. بهترین دلیل این ادعا، تغییر و تحول‌های اجتماعی است که در تاریخ بشر همواره بوده و ادامه دارد. تحول از فردی یا افرادی ـ مخصوصاًُ انبیا و اولیا و صالحان ـ شروع می شود و با بسط آگاهی و اراده انسانی به شکل اجتماعی در کل جامعه، به تدریج جامعه‌ای آگاه و با اراده ایجاد می کنند و اوضاع را دگرگون می کنند.پس یک خطای بزرگی در کل مکتب‌های مادی اقتصادی این است که انسان و رابطه انسان با طبیعت و جامعه را به تصریح یا به تلویح طوری تفسیر می کنند که نقش فعالیت و فاعلیت ومحرک بودن او یا به طور کلی سلب و یا تضعیف می شود. برخلاف اسلام که با تکیه بر دو موهبت اختیار و آگاهی انسان در بعد فردی و اجتماعی، خود انسان را اصل قرار می دهد و هرگونه تغییر وتحولی را از خود انسان شروع می کند و او را مسئول می شمارد. با تفسیری که اسلام از انسان دارد، دیگر جائی برای جبر تاریخ و تاثیرات جبری و اساطیری نمی‌ماند و به انسان در مقابل تاریخ و ابزار اقتصادی اصالت داده می شود انسان چون عالم و انتخاب گر است، پس خود او مسئول است و باید حرکت کند. وبه این ترتیب در کنار عنصر ابداع و خلاقیت انسان در همه بخش‌ها به خصوص در بخش اقتصادی، عنصر مسئولیت افراد در مقابل دیگران و حقوق جامعه و حقوق خدا، نیز به وجود می آید. در اقتصاد سوسیالیستی نمی‌توانیم به یک فرد بگوییم تو مسئولی که چرا نتوانستی تغییرات اجتماعی لازم را در جامعه خود انجام دهی. او می گوید من در منطق شما معلول شرایط اجتماعی و محکوم حرکت جبر تاریخ هستم. اما در مکتب اقتصادی اسلام به انسان می گوییم اگر در جامعه در کنار تو گرسنگان و فقیران وجود دارند، تو در مقابل خدا و همین طور در مقابل حقوق دیگران مسئول هستی.براساس همین مسئولیت، زمینة مبارزه با ظلم قدرت‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و طاغوت‌ها ایجاد می شود.بخش سوم این مشخصة فلسفی آن است که اقتصاد اسلامی در عین واقعی بودن برخوردار از ارزش‌های معنوی و ضوابط اخلاقی است. این فصل را هم مرحوم شهید صدر بحث کرده و ما فقط به آن اشاره می کنیم.اقتصاد اسلامی در مفاهیم مبنایی و در حقوق اقتصادی، واقع گراست. تعاریفی که در جهان بینی اسلامی از انسان می شود تعاریف واقعی است، یک بعدی نیست، بلکه همة ابعاد انسان را در نظر گرفته است. و لذا این مشخصه‌هایی که ذکر شد مفاهیم ذهنی و رویایی نیست ـ چنانکه در برخی مکاتب مطرح است ـ بلکه مفاهیمی است با مبنای منطقی و منسجم با فطرت و واقعیت‌های حیاتی انسان.در بعد اقتصادی نیز همین واقع گرایی وجود دارد، اسلام نیامده تنها به همین انگیزه‌ها و بینش‌های فلسفی و اخلاقی و اعتقادی اکتفا کند و بخواهد جامعه را تنها و تنها براساس این مفاهیم اداره کند. اسلام با آنکه انسان را از طریق این جهان بینی‌ها و مفاهیم مبنایی تربیت می کند و باورهای مخصوصی به او می دهد که در سیر و سلوک اقتصادی و اجتماعی و سیاسی او نقش دارد، در عین حال برای فعالیت اقتصادی چارچوب حقوقی و ضوابط قانونی وضع کرده است و یک نظام اقتصادی مشخصی را از نظر حقوق اقتصادی مطرح می کند. مشخص می کند مالکیت‌ها بر چه اساسی درست و بر چه اساسی نادرست است، تا چه اندازه آزادی اقتصادی برای فرد وجود دارد، تا چه اندازه حق جامعه و طبقات محروم جامعه است؟ این معنای واقع گرا بودن اقتصاد اسلامی است، یعنی اسلام فقط واعظ اخلاقی، معنوی و الهی نیست که به عنوان اندرز بگوید این کار را بکنید و آن کار را نکنید، بلکه چارچوب و ضوابط حقوقی را هم مشخص کرده است.ارزشی بودن اقتصاد اسلامی نیز بسیار مشخص است. یکی از هدف‌های مهم نظام اقتصاد اسلامی، برپایی عدل و قسط و به تعبیری عدالت اجتماعی است. بخش وسیعی از مسائل اقتصادی اسلام را بحث عدالت اجتماعی و تامین‌های اجتماعی می گیرد. عدالت یک اصل است و یک هدف اقتصادی است و هرگاه روش و سیاست‌های اقتصادی جامعه در تضاد با عدالت قرار گرفت، عدالت مقدم است. ارزش‌ها تنها عدالت و قسط نیست.  ارزش‌های اسلامی دیگری نیز مطرح است که آنها هم باید به عنوان اساس مسائل اقتصادی مورد نظر قرار بگیرد. به طور کلی سیاست‌های اقتصادی باید ذیل ارزش‌های معنوی قرار گیرد. اقتصاد اسلامی به امور اقتصادی، نگاه اخلاقی دارد، اسلام وقتی می خواهد برای افراد وظایف اقتصادی قرار بدهد، وظیفه‌ای که نقش اقتصادی در جامعه در تولید یا توزیع ثروت دارد، سعی می کند این وظیفه را با یک ارزش اخلاقی و عبادی بیامیزد. مثلاًُ انفاق که کاملاًُ کاربرد اقتصادی دارد و در توزیع مجدد ثروت و در تامین اجتماعی و برقراری عدالت بسیارمؤثر است، آنقدر با مسائل عبادی و معنوی آمیخته شده که صبغة اقتصادی آن را تحت الشعاع قرار داده است. در انفاق شرط است که مانند زکات و خمس با قصد قربت و عبادت و بدون منت داده شود.اسلام، تمام صدقات و زکوات و دیگر مقولات اقتصادی را با رنگ عبادی و معنوی و ارزشی آمیخته و سعی کرده افراد این اعمال را زیر پوشش معنوی و اخلاقی انجام دهند و این اعمال دارای بعد مادی و اقتصادی محض نباشند.این مسئله از دو نظر اهمیت دارد: یکی این که اسلام سعی کرده در زندگی انسان ابعاد مادی و معنوی را با هم پیوند دهد. در دیدگاه اسلام، ماده و معنا از هم جدا نیست، دنیا و آخرت دو تا نیست، در دیدگاه اسلام فرد و خدا جدا نیست، اینها در حقیقت همه در یک راستا قرار دارند. پوشش اخلاقی و ارزشی رفتارهای اقتصادی، اثرات فوق العاده‌ای در حفظ هدف‌های اقتصادی و توزیع بهتر ثروت‌ها در جامعه دارد.دیگر، آن که اسلام در خلال این آموزه‌ها، انگیزه‌های مخصوصی را شکوفا می کند. انگیزه اخوت، تعاون، همکاری، ایثار، محابات در معامله، اینها نکات ریزی است که ممکن است به سادگی از کنار آنها گذشت و پنداشت که اثری ندارند، در صورتی که آثار اجتماعی فراوان دارند. از لابلای همین نکات ریز، مکانیزم‌های معنوی اقتصاد اسلامی کشف می شود. این مکانیسم‌های معنوی، خیلی از پیش فرض‌ها و شاخص‌هایی که در اقتصادهای دیگر به عنوان اصول و شاخص‌ها و پیش فرض‌های مسلم مطرح می شود، عوض می کند. یعنی به جای رقابت‌های آنچنانی که منجر به ورشکستگی‌ها و درگیری‌ها و بروز تفرقه‌ها و دشمنی و عداوت می شود، تعاون و ایثار و احسان را در روابط اقتصادی افراد، جایگزین می کند. در تاریخ اسلام و بازارهای اسلامی نمونه‌های فراوانی را از تاثیر این عوامل معنوی در روابط اقتصادی جامعه می بینیم که جهان بینی الهی چه نقش فوق‌العاده و ظریفی در حیات اقتصادی افراد داشته و چگونه انگیزه‌ها و روحیات و اخلاقیات افراد را عوض کرده و سود طلبی‌های آنچنانی را که در جهان سرمایه‌داری می بینیم به حس تعاون و ایثار و محابات در معامله و برادری و … تبدیل کرده است.با پایان یافتن وقت، مجالی برای بیان دیگر مشخصه‌های اقتصاد اسلامی نمانده است. پرسش و پاسخهمان طور که می دانید در اقتصاد اسلامی برخلاف اقتصاد غربی هم اعتقاد به معاد و هم اعتقاد قلبی به عدالت اجتماعی وجود دارد و غیره … حال سؤال اینجاست که ما آیا یک اقتصاد مجددی را می خواهیم تبیین کنیم که کاری به تنظیم امور مالی نداشته باشد؟ اگر بخواهیم اقتصادی را تبیین کنیم که در صدد تنظیم امور مالی مردم در کشورهای مسلمان هست، فکر می کنم ما در خارج چنین نظام اقتصادی را پیدا نکنیم. اقتصادی که در خارج هست، از آنچه که ذکر شده است می باشد. بنابراین به نظر می رسد اگر بنا بر پیاده شدن این اقتصاد باشد واکنش‌هایی دیده می شود، برخلاف اقتصاد غربی که آنها انسان را مطرح می کنند انسان خودش درصدد حداکثر کردن سود خودش است و واقعاًُ هم همین طور است. یعنی یک فرد انگلیسی در حب و بغض خودش هم حداکثر زندگی خودش را در نظر می گیرد و خوب کاربرد اقتصادشان هم قوی است …مقصود از این سؤال چیست، آیا مقصود این است که این انسان اقتصادی که ما فرض کردیم وجود خارجی ندارد یا نمی‌تواند پیدا کند، یا مقصود اینست که این تنها کافی نیست و ما یک نظام مالی و اقتصادی و یک چارچوب اقتصادی هم می خواهیم؟ اگر مقصود دومی باشد، آنچه ما عرض کردیم یک مشخصه است، مشخصات دیگری هم هست. در بحث واقع گرایی اقتصاد اسلامی گفتیم که اسلام تنها به این بعد و این مشخصات اکتفا نکرده، گرچه این مشخصات نقشی فوق‌العاده در روند حیات اقتصادی دارد. اگر مقصود شما، برداشت اول است، جوابش این است که آنچه را که آنها به عنوان یک انسان اقتصادی فرض کرده‌اند درست خلاف واقعیت‌های خارجی است، خود آنها هم به این نتیجه رسیده‌اند.این انسانی که فقط و فقط سود مادی خودش را می خواهد، همة واقعیت انسان نیست، در خود غرب هم مسائل زیادی واقع شده که نشان می دهد انگیزه‌هایی در افراد وجود دارد که برخلاف سود مادی بوده و براساس مبانی ارزشی است، البته ارزش‌های مورد قبول خود آنان. جنگ‌های صلیبی که بین غرب و شرق واقع شده و آن همه خسارت به بار آورد، تنها انگیزه‌اش، انگیزة معنوی  و تعصب مذهبی بوده و هیچگونه انگیزه ماده و نژاد پرستی نداشته است. ما نمی‌خواهیم بگوییم افراد تحت تربیت اقتصاد اسلامی انگیزة سود طلبی ندارند، اتفاقاًُ در این زمینه ما واقع بین‌تر از دیگر مکتب‌های اقتصادی از جمله سوسیالیست‌ها هستیم که با این بینش مخالفند، ما می گوییم جهان بینی اسلامی در تربیت اقتصادی انسان از همین اصل سودجویی او استفاده می کند و حتی آن را افزایش می دهد، ولی به او می فهماند که مصداق سود، منحصر به سودهای مادی این جهانی نیست. اینکه می بینیم یک زن کل مایملکش وکل زیور آلات عروسی‌اش را با کمال میل به جبهه می‌دهد، نه اینکه این زن عوض شده و انگیزة سود طلبی ندارد، بلکه این زن سود واقعی خود را در همین کار می داند، او تحت تربیت اسلامی و باورهایی که از دین اسلام به او القا شده، فهمیده که دنیای دیگری هست که جاودانی است، لذا وقتی که آن طلا را می دهد در مقابل آن، طلا که هیچ، لذت‌های بالاتر و والاتر، کماًُ و کیفاًُ  و شکلاًُ و ماهیتاًُ در انتظار اوست. در حقیقت اقتصاد اسلامی در این قسمت واقع بینانه تر عمل می کند و با استفاده از همان اصل سودجویی به ضمیمة اعتقاد به اصل آخرت این رفتارهای ایثارگرانه را خلق می کند.اینها سعی کرده‌اند در تعاریفی که از انسان اقتصادی ارائه می دهند این واقعیت انسانی را نادیده بگیرند و انسان را موجود اقتصادی محض تعریف کنند، لذا تعریف آنان از انسان نارساست نه این تعریف. چرا همیشه بحث‌ها در همین حد متوقف شده و جنبه‌های روانی قضیه مطرح می شود و دیگر جلوتر نمی‌رود و بحث‌های کاربردی اقتصادی مطرح نمی‌شود؟بحث‌های کاربردی هم تا اندازه‌ای مطرح شده، البته باید بین این دو مساله تفکیک قائل شویم، در کیفیت طرح اقتصادی قوی و مستدل و تطبیقی با سایر مکتب‌ها، شاید کار کم شده باشد، ولی اصل کار انجام شده، کتاب‌های زیادی نوشته شده، برنامه‌های زیادی در این زمینه‌ها داده شده است. مثلاًُ کتاب اقتصادنا را که حدود سی سال پیش نوشته شده و در زمان خود پیشرفته بود، می توان ذکر کرد. اسکلت اقتصاد اسلامی در حد خوبی مطرح شده است، ما در اقتصاد اسلامی یک بحث تبیینی داریم و یک بحث واقعی، بالاخره چه بتوانیم تبیین کنیم و چه نتوانیم، یک نظام اقتصادی در جامعة ما دارد پیاده می شود. با اجرای این نظام اقتصادی، بدون شک جامعة اسلامی چه در گذشته و چه در امروز امتیازات فوق العاده‌ای داشته، بخصوص در بخش توزیع ثروت و عدالت اجتماعی که در اقتصادهای غرب نبوده و نیست. برخی از تحولات امروز دنیا و پیشرفت‌های صنعتی که در غرب صورت گرفته، عوامل تاریخی و سیاسی دیگری دارد و معلول عوامل و نظریات اقتصادی نیست. منابع اقتصاد اسلامی و منابع فقهی احکام که صادر شده، معمولاًُ بدون توجه به قصد و موضوع در دست علماست، مثلا ملاحظه می کنید حکم صادر شده در زمینه‌های دعوا  وجه فقهی است.این مربوط می شود به مشخصة دوم، یعنی مشخصة فقهی اقتصاد اسلامی. بحث منابع اقتصاد اسلامی یا منابع کشف اقتصاد اسلامی، برنامه‌ریزی کلی اقتصاد اسلامی از طرف شارع مقدس، تاثیر فقه و درک شرایط زمان و مکان و روابط حاکم بر اوضاع اجتماعی برکشف ابعاد دقیق تر اقتصاد اسلامی، منابع شناخت اجتهادی اقتصاد اسلامی، فرق مباحث اقتصادی با مباحث فقهی دیگر، فرق منابع اقتصاد اسلامی با منابع احکام فقهی حتی در ابواب معاملات، اینها همه مربوط به بحث مشخصات فقهی اقتصاد اسلامی است. نظام اقتصادی اسلام چگونه و از چه راهی و از چه منابع شرعی به دست می آید؟ در اسلام، اصلی به نام اولویت حقوق اجتماعی بر حقوق فرد داریم. در آنجا می گوییم اگر در جایی حق اجتماعی یعنی عدالت اجتماعی در تضاد با حق فرد قرار بگیرد آنجا حق عامه بر حق فرد قدم است. درمسائل فقهی هم همین را می گوییم. حتی اگر احکام اولیه‌اش هم صادر شده باشد؟بله، خود حق اجتماعی یک حکم اوّلی است. خود این حق اوّلی مشتمل بر احکام اوّلی است. حکم ثانوی نیست، بلکه حکم اوّلی است و اولویت آن در صورت تزاحم با احکام فردی و حقوق فردی هم باز یک حکم اوّلی است.

تعین معنای متن از نگاه هرمنوتیک و علم اصول

سید حمید رضا حسنی

چکیده: این نوشتار به گزارش، بررسی و سنجش دیدگاه های هرمنوتیست ها و عالمان اصول در مبحث تعین معنای متن می پردازد. سعی بر آن بوده است تا ضمن بررسی اجمالی دیدگاه ها به مبانی و بنیان های تفکرات مطرح در این زمینه اشاره شود تا امکان سنجش و ارزیابی هر چه بیشتری را برای خوانندگان فراهم آورد. مباحثی نظیر چیستی فهم متن،  توجه به حیث اکتشافی آن نسبت به مراد موءلف و امکان آن، امکان سوء فهم و اعتبارسنجی فهم ها از مهم ترین مسائلی است که در این باب مطرح است. به طور کلی منظرهای موجود در این باب را می توان به سه دسته تقسیم نمود: دسته اول، دیدگاه هایی هستند که به رغم اختلاف نظرهای موجود در بین شان متن را دارای معنایی بنیادین، یگانه و متعین و کاشف از قصد و نیت و مراد موءلف می دانند. دومین دسته، قائل به عدم تعین معنا در متن بوده و بر آنند که متن، معنای بنیادی، ثابت، معین و یگانه ای ندارد و حامل بی نهایت معانی است. در میان این طیف، دو گرایش عمده وجود دارد که البته به رغم قول به عدم تعین معنای متن، نتایج مختلفی را به دست داده اند. و بالاخره سومین دیدگاه بر آن است که معنای متن نه کاملاً متعین و نه به طور کلی غیرمتعین است؛ یعنی به رغم اینکه متن، معنای یگانه ای ندارد، اما این گونه هم نیست که از قابلیت پذیرش معانی بی نهایت برخوردار باشد.کلیدواژه ها: فهم متن، مراد موءلف، هرمنوتیک رمانتیک، هرمنوتیک فلسفی، هرمنوتیک هرش، هرمنوتیک ریکور، علم اصول.مقدمهبنابر فهم عرفی، متن دارای امری بنیادی، ثابت و متعین به نام معنا است و مفسر با استفاده از علایم زبانی متن که با قواعد خاصی نظم یافته اند، به دنبال دست یابی به معنای متن است. از این رو، بحث از اینکه آیا فهمی که بدان نایل شده ایم، همان معنای متن است، یا اینکه آیا این امکان وجود دارد که مفسر بتواند به معنای متن دست یابد و یا ممکن است دچار سوء فهم گردد و به معنای متن نرسد، از مباحث مهم و اساسی هرمنوتیک و علم اصول است.یک دیدگاه کلی، همگام با فهم عرفی وجود دارد که بر اساس آن، متن از معنایی بنیادی، متعین و ثابت به مشابه مراد موءلف، برخوردار است. اصولی ها و هرمنوتیست هایی مانند شلایرماخر، دیلتای و هرش (با اختلاف دیدگاه هایی که در این زمینه دارند) بر آن است که متن، دارای معنایی بنیادی، یگانه و متعین است که کاشف از قصد و نیت و مراد موءلف است.دیدگاه دوم، قائل به عدم تعین معنا در متن بوده و بر آن است که متن، معنای بنیادی، ثابت، متعین و یگانه ای ندارد و حامل و مقتضی معانی بی نهایت است. در میان این طیف، دو گرایش عمده وجود دارد که البته به رغم قول به عدم تعین معنای متن، نتایج مختلفی را به دست داده اند. این دوگرایش عبارتند از هرمنوتیک فلسفی و ساختارشکنی دریدا.در میان این دو دسته از دیدگاه ها، نظریه ای قرار دارد که معتقد است معنای متن نه کاملا متعین و نه به طور کلی غیرمتعین است. به بیان دیگر، در دیدگاه امثال ریکور به رغم اینکه متن، معنای یگانه ای ندارد، اما این گونه هم نیست که از قابلیت پذیرش معانی بی نهایت برخوردار باشد.تعین مطلق معنا1. تعین معنای متن از دیدگاه شلایرماخرشلایرماخر اکتفا به تفسیر دستوری و قواعد زبانی را برای فهم متن صحیح نمی دانست ومعتقد بود که فهم متن و تفسیر آن از دو طور یا دو حیث برخوردار است ( Schleiermacher, 1998, p. 9):1. طور1 دستوری نحوی؛ 2. طور روان شناختی (فنی).از دیدگاه شلایرماخر، هر متنی از دو سو با زبان و اندیشه ارتباط دارد. وی تصریح می کند که به کارگیری درست هنر یا فنّ فهمیدن از یکسو به توانایی دانستن زبان و از دیگر سو، به توانایی و ذوق شناخت فردیت انسان (= موءلف) باز می گردد ( Ibid, p. 11). بدین رو شلایر ماخر برخلاف سنت اسلاف خود بر اهمیت نقش موءلف در فهم متن پای فشرد و بر آن شد که برای فهم هر متنی علاوه بر دریافت و فهم متن و سخن در زمینه زبان، باید به درک و فهم جایگاه آن سخن در میان دیگر اندیشه ها و حیات عقلانی موءلف نیز نایل آمد. لازمه این امر، تحقیق در زندگی و افکار موءلف و شناخت شرایط محیطی و پیرامونی و اجتماعی وی است ( Ibid, pp. 9 - 10).بدین رو شلایرماخر بر توجه به شناخت سبک و اندیشه های موءلف و لزوم شناخت فردیت و ذهنیت وی تأکید ورزید و معتقد شد که هر کسی باید فهمی از موءلف داشته باشد تا بفهمد او چه می گوید و در عین حال از کلام هر فرد می توان پی برد که چگونه انسانی است. البته شلایرماخر صرفاً به تحلیل روانی نویسنده نمی پردازد، بلکه بر آن است تا تجربه موءلف را باز تجربه نماید. به بیان دیگر، به دنبال بازسازی تفکر نویسنده از طریق تفسیر نوشته های او است. به بیان خود وی: فنّ تفسیر، تنها می تواند نتایجش را از طریق قواعد مثبت، یعنی تفسیر فنّی رشد دهد و این امر با بازسازی تاریخی، حدسی و پیش گویانه و همچنین بازسازی عینی و ذهنی کلامی مفروض، انجام می پذیرد ( Ibid, p.32) .شلایرماخر در این روش آن چنان بر نقش موءلف در فهم متن تأکید می کند که معتقد است مفسر برای فهم متن باید خود را جای موءلف قرار دهد تا تفرد و نبوغ و عمل ذهنی نویسنده را بی واسطه درک کند، حدس بزند یا به نحوی شهود کند ( Ibid, pp. 852 - 952).در نتیجه شلایرماخر متن را دارای یک معنای واحد و بنیادین می داند؛ همان معنایی که مورد نظر موءلف بوده است. بنابراین، برای فهم معنای نهایی و بنیادین آن باید به شناسایی خصوصیات روحی و روان شناختی موءلف و ابعاد وجودی او پرداخت و با بازسازی این ابعاد، خود را به لحاظ ذهنی در جایگاه موءلف قرار داد؛ زیرا در واقع، معنای بنیادین متن، تمام زندگی موءلف است.2. تعین معنای متن از دیدگاه دیلتادیلتای از دیگر متفکران بزرگ عصر رمانتیسم نیز به تبع استاد خود شلایرماخر، بر آن بود که برای فهم متن باید بین مفسر و موءلف، یک همزمانی برقرار گردد؛ یعنی مفسر باید با عنصر همدلی، خود را هم عصر موءلف کند، نه آنکه موءلف را هم عصر خود سازد. از نظر وی موضوع اصلی هرمنوتیک، شناخت زندگی وحیات متبلور شده و ظهور یافته در متن می باشد و مفسر می بایست با بررسی مدارک و داده های تاریخی، جهان هم عصر موءلف و دنیای ذهنی او را در خود بازسازی کند. به گونه ای دنیای ذهنی موءلف را بشناسد که خود موءلف نیز به این فهم نایل نشده باشد (احمدی، 1372، ج2، ص 534). هدف از قرار دادن خود به جای موءلف، کشف این حقیقت است که موءلف، چه گونه موءلفی است و قصد تألیف چه نوع متنی را داشته، تا از این رهگذر و با سنجش او و آثارش با آثار دیگر موءلفان هم عصر وی که در یک فرهنگ زیسته اند، امکانات ادبی مهیا برای موءلف و تألیف آثاری از این دست، شناخته شود و متن به بهترین وجه فهمیده شود.به روشنی پیدا است که در این دیدگاه، موءلف، جزئی غیر قابل انکار و جدایی ناپذیر از متن به حساب می آید. در رابطه با فهم حیات انسان، دیلتای همسان با جریان اندیشه زمان خود و به خصوص شلایرماخر به مفهوم دیگری تحت عنوان «فردیت» متوسل می شود؛ یعنی خصوصیات فردی و روانی افراد که جامعه، تاریخ و روح جمعی را می سازد. به رغم آنکه شلایرماخر معنای بنیادین متن را تمام زندگی موءلف می دانست، اما دیلتای معنای بنیادین متن را نیت موءلف می داند. او متن را صرفاً تجلی روان موءلف دانسته و معتقد است که مفسر برای کشف معنای متن باید قصد و نیت موءلف را مد نظر قرار دهد. دیلتای متن را تجلی روح و روان موءلف و بروز شخصیت او دانسته و کاوش متن برای رسیدن به نیت موءلف را که معنای نهایی متن است، به معنای پژوهش متن، جهت شناخت موءلف و درک کامل تر او می داند. دیلتای با تکیه بر اینکه تمام فردیت موءلف در التفات و قصدیت او متبلور می شود، نیت را آینه تمام نمای کل زندگی موءلف می داند و برخلاف شلایرماخر عنصر نیت را در موءلف، مطرح می کند (هادوی تهرانی، 1377، ص 159 و 160).بدین ترتیب، وظیفه مفسر آن است که متن را در این شبکه پیچیده، به گونه ای مدّ نظر قرار دهد که ارتباط آن با موءلف، با افرادی که با آن مواجه شده و از آن تأثیر پذیرفته اند، با دیگر متن هایی که متن مورد نظر در میان آنها ظهور و بروز یافته است و همین طور با زمان ها و مکان های دیگری که بعد از تولید متن مورد نظر آمده اند، از هم نگسلد؛ زیرا از طریق این ارتباطات است که معنای خاص متنِ مورد نظر را می توان در قلمرو روح عینی درک کرد. این در حالی است که در نگاه پوزیتیویستی پیش از دوران رمانتیک، متن را تابع یک روح کلی نمی بینیم، بلکه به طور کلی متن، مستقل و فارغ از جریانات فکری معاصر ایجاد متن، خوانده و تفسیر می شود.حوزه دیگری که دیلتای بر آن متمرکز شد، اندیشه های فیلسوف معاصرش هوسرل (1859 1938) بود که در مباحث پدیدارشناسی مطرح کرده بود. هوسرل، التفات1 یا قصدیت را ویژگی و مشخصه زندگی روانی می دانست؛ یعنی خصوصیت التفات به یک معنا و قصد کردن معنایی که قابل شناسایی است. از این رو از دیدگاه هوسرل به رغم اینکه مستقیماً به زندگی روانی افراد راه نداریم، اما از طریق درک قصد و نیت اعمال آنها می توان به درون آنها راه یافت ( Ricoeur,1990, p.50). دیلتای در پی آن بود که برای فهم امور انسانی و پدیده های تاریخی و فرافکنی2 و جایگزینی روان مفسر نسبت به روان و ذهن پدید آورنده متون تاریخی و هر پدیده دیگر انسانی، کدام مشخصه روانی را باید اساس کار قرار داد تا بتوان بر اساس آن به درون «فردیت» انسان ها راه یافت. وی در پی هوسرل بر آن شد که راه اساسی برای درک درون و روان دیگران، قصد کردن معنایی است که موءلفین قصد کرده و به آن التفات ورزیده اند. در واقع، تنها چیزی که می توانیم درک کنیم و از آن طریق، روح و روان دیگران را تفسیرکنیم، اموری است که آنها قصد کرده اند و از طریق تحلیل مقصود آنان و جایگزینی خودمان در جای آنان نسبت به آن مقصود، به روح آنها راه پیدا می کنیم. دیلتای این امر، یعنی دست یابی به نیت موءلف وراهیابی به درون حیات و زندگی دیگران را از طریق همدلی1 امکان پذیر می داند2.مراد از جایگزینی3 نزد دیلتای که پیش از این به آن اشاره شد، این است که با نوعی فرافکنی می توانیم خود را با تمام شرایط زمانی و مکانی تاریخی، جایگزین موءلف کنیم تا بتوانیم قصد و نیت او را دریابیم و همان طور که او می فهمید، بفهمیم. لذا دیلتای، عنصر تاریخ گرایی4 را در عنصر التفات یا قصدیت وارد کرد؛ یعنی اینکه انسان خود را در بستر تاریخ دیگران قرار دهد تا به قصدیت و نیت آنان راه یابد و بتواند جایگزینی صحیحی صورت دهد ( Valdes, 1991, pp. 159-161).معلوم شد که موضوع اصلی در هرمنوتیک دیلتای، بیش از شناخت متن و شناخت معنای آن، شناخت زندگی و حیات متبلور شده و ظهور یافته در متن می باشد. از نظر دیلتای با بررسی مدارک و داده های تاریخی می توان جهان هم عصر موءلف و دنیای ذهنی او را بازسازی کرد و به گونه ای دنیای ذهنی موءلف را شناخت که حتی خود او نیز به این فهم نایل نشده باشد. او می گوید: «هدف اصلی هرمنوتیک، درک کامل تری از موءلف است؛ آن سان که او خود را چنین درک نکرده باشد. » (احمدی، 1372، ج2، ص 534)؛یعنی به ناگفته های موءلف هم می توان راه یافت.دیلتای با طرح مسئله نقش مهم «نشانه های تاریخی» در امر تفسیر متن بر آن بود که برای فهم متن باید بین مفسر و موءلف، یک همزمانی برقرار باشد. وی معتقد بود که فرد، گسیخته از تاریخ نیست؛ چون همه انسان ها در همه تاریخ، دارای روح مشترکی هستند و به قول ریکور، هرمنوتیک نزد دیلتای عبارت است از اختلاط فرد با معرفت و شناخت تاریخ جهانی و عمومیت بخشیدن به فرد ( Ricoeur,1990,p.52 ).بدین ترتیب دیلتای نیز بسان شلایرماخر، معنای واحد، نهایی و بنیادین متن را نیت موءلف می داند و مخالفِ تکثرگرایی معنایی در متن است. او متن را صرفاً تجلی روان موءلف دانسته و معتقد است مفسر برای کشف معنای متن باید با از میان بردن فاصله تاریخی میان خود و موءلف، قصد و نیت او را بشناسد. دیلتای، متن را تجلی روح و روان موءلف و بروز شخصیت او می داند و کاوش در متن را برای رسیدن به نیت موءلف که معنای نهایی متن است، به مثابه پژوهش در متن، جهت شناخت موءلف و درک کامل تر او می داند.3. تعین معنای متن از دیدگاه هرشاریک د. هرش، 1 نویسنده آمریکایی (متولد 1928) از هرمنوتیست های معاصر، به تعین معنای متن و حاکی بودن آن از نیت و مراد موءلف، باورمند است و در واقع بازگشتی نو به هرمنوتیک دیلتای در باب «بازسازی روان شناختی ذهنیت موءلف در ذهن مفسر را برای دریافت معنای بنیادین متن» دارد (کوزنز هوی، ص73). هرمنوتیک هرش را می توان به لحاظ دیدگاهی که نسبت به معنای بنیادی متن اتخاذ می کند و اینکه اعتبار متن و تعین معنایی آن را در ارزیابی نیت موءلف می داند، در نقطه مقابل هرمنوتیک فلسفی قلمداد کرد. وی در این رابطه تصریح می کند که اگر چه اهمیت یک اثر می تواند با گذشت زمان و در چارچوب قلمرو یا زمینه های گوناگون تفسیری تغییر کند، اما یگانه معنای بنیانی اثر دگرگون نمی شود (همان، ص77). در جای دیگر اظهار می دارد که برای ارزیابی صحت و سقم تفاسیر ارائه شده از یک متن باید دید که خود موءلف کدام تفسیر را صحیح می داند (احمدی، 1372، ج2، ص 591). از دیدگاه هرش، تفسیری صحیح است که معنای متن (که به نظر وی همان معنای مراد موءلف است) به مثابه معنایی متعین و ثابت و عاری از پیش فرض های مفسر فهمیده شود. وی بر آن است که به طور کلی معنادار بودن واژه ها و نشانه های زبان شناختی متن، وابسته به آن است که کسی به واسطه آنها معنایی را اراده کرده باشد. 1 به اعتقاد وی، اگر متن را مستقل از موءلف و نیت او تفسیر کنیم، هرگز نمی توان از تفسیر معتبر و صحیح، سخنی به میان آورد.هرش با تفکیک بین معنای لفظی2 از معنای وابسته به آگاهی مفسر ( significance)، معتقد است که باید بین فهم متن و تفسیر و نقد و سنجش در مورد آن، تفکیک قائل شد. از دیدگاه هرش معنای لفظی متن، محصول واژگان نیست، بلکه امری قصدی3 بوده و تنها به قصد موءلف بستگی دارد. به اصطلاح اصولیان از دیدگاه وی معنای لفظی متن، همان مدلول تصدیقی متن است. از این رو با پیوند بین معنای لفظی متن و نیت موءلف و عدم ارتباط آن با آگاهی مفسر، معنای لفظی متن، امری عینی، ثابت و تغییرناپذیر خواهد بود (واعظی، 1380، ص 459). هرش، تفسیری را از متن، معتبر تلقی می کند که متضمن کشف و درک این معنای لفظی و متعین یا همان مدلول تصدیقی متن باشد. 4 وی ویژگی اشتراک پذیر بودن معنا و در نتیجه تعین پذیر بودن آن را دلیل بر امکان پذیر بودن تفسیر متن می شمارد.البته دیدگاه هرش که توضیح کامل آن مجال مفصل تری را می طلبد در باب ارائه مدلی برای تفسیر معتبر، دچار مشکلات معرفت شناختی تطابق بین معنای به دست آمده برای موءلف و معنای مراد موءلف است که از آن به «مغالطه سیندرلا» تعبیر می شود ومراد از آن، این است که هرش چگونه کفش بلورین معنای مراد موءلف را با تفاسیر مختلف می سنجد و چگونه تفسیر معتبر (سیندرلا) را پیدا می کند؟ زیرا به نظر می رسد که دچار نوعی مصادره به مطلوب می گردد (کوزنزهوی، ص 73؛ نیز هادوی تهرانی، 1377، ص 248 257).در ادامه خواهد آمد، دیدگاه اصولیان دچار این مغالطه نمی باشد و آنان قائل به تطابق معرفت شناختی بین معنای متن و مراد موءلف در تفسیر معتبر نیستند؛ بلکه در نظر نگرفتن احتمال خطای مذکور در بنای عملی عرف عام را به دلیل حفظ نظام بشری و جلوگیری از هرج و مرج در تعاملات انسانی می دانند (کاظمی خراسانی، 1406، ج 3، ص 141).4. علم اصول و تعین معنای متندر علم اصول، مبحث دلیل شرعی لفظی، نوعاً از سه جهت مورد بررسی قرار می گیرد:الف. بررسی ضوابط کلی نحوه دلالت متن و ظهور آن: در این سلسله از مباحث به بررسی مسائلی مانند «فعل امر، ظاهر در وجوب است» یا «جمله شرطی، ظاهر در مفهوم است»، پرداخته می شود.ب. بررسی وسایل اثبات صدور متن و دلیل شرعی: این سنخ، مباحثی از قبیل تواتر، حجیت اخبار آحاد، شهرت، اجماع و غیره را برمی رسد.ج. بررسی اعتبار مدلول متن و مدرکیت و حجیت ظهور: در این گونه از مباحث به بررسی اثبات مَدرَک بودن ظهور متن به لحاظ عرفی یا حجیت آن به لحاظ شرعی و کیفیت آن نسبت به اقسام ظهورات، مورد بررسی قرار می گیرد. از آنجا که این قسم از مباحث با موضوع این نوشتار مرتبط است، به بررسی آن می پردازیم:پیش از پرداختن به بحث حجیت ظهور، لازم است ابتدا به تعریف اصطلاح «ظهور» بپردازیم.در یک نگاه در علم اصول، متن و کلام را بر حسب کیفیت دلالتشان بر معنا بر دو قسم مجمل و مبیَّن تقسیم می کنند. و متن مبیَّن نیز بر سه قسم قابل تقسیم است: نص، ظاهر، اظهر.اگر دلالت متن به گونه ای صراحت داشته باشد که احتمال هیچ گونه معنای خلافی را در مورد آن نتوان داد، به آن «نص» گویند. اگر متن به گونه ای باشد که احتمال معانی متعددی را در آن بتوان داد، اما به لحاظ عرفی بتوان یک معنا را بر معانی دیگر ترجیح داد، آن را « ظاهر» گویند. در مقابل، اگر متن بتواند در دو یا چند معنا ظاهر باشد، اما به لحاظ عرفی بتوان یک معنا را بر معانی دیگر ترجیح داد، آن معنای مرجّح را «اظهر» گویند. و بالاخره اگر دلالت متن به گونه ای باشد که احتمال معانی متعددی را در مورد آن بتوان داد، به گونه ای که نتوان هیچ یک را بر دیگری ترجیح داد، به آن «مجمل» گویند.حجیت «نص» به لحاظ شرعی و مَدرَک بودن آن به لحاظ عرفی و حقوقی به دلیل وجود دلالت قطعی متن بر معنا به گونه ای که هیچ گونه احتمال دیگری برای آن وجود ندارد، ثابت و ذاتی متن است و نیازمند دلیل خاصی نیست. در مورد حجیت متن مجمل، قول مشهور در علم اصول، آن است که هیچ یک از معانی محتمل در این گونه متون، حجیت نداشته، تنها معنای جامع بین این معانی محتمل، اقتضای برخورداری از حجیت را دارا است؛ مشروط بر اینکه مانع دیگری برای تنجیز آن معنای جامع، موجود نباشد.14. حجیت ظهور متندر باب حجیت ظهور متن که از آن به«اصالة الظهور» تعبیر می شود، دلایل متعددی در علم اصول ارائه شده است: استدلال به سیره عقلا، استدلال به سیره متشرعه و استدلال به برهان عقلی.نحوه استدلال به سیره عقلا و بنای عملی عرف عام، به این صورت است که سیره عقلا و به طور کلی عموم مردم و عرف عام بر این امر، مستقر است که همواره در تعاملات خود با دیگران بر ظهور کلام یکدیگر اعتماد می کنند؛ مگر اینکه قرینه ای برخلاف آن وجود داشته باشد. به بیان دیگر، عرف و عقلا در مقام تفهیم و تفهم کلام با یکدیگر همان معنای مستفاد از ظاهر متن و کلام را معنای مراد و مقصود موءلف و متکلم قلمداد می کنند؛ بدون اینکه به ذهنیات و ویژگی های روان شناختی واقعی متکلم و موءلف دسترسی داشته باشند.1آن گاه با این استدلال که شارع مقدس هم در متون دینی، شیوه جدیدی برای رساندن مراد خود ابداع نکرده و نه تنها این سیره عام عرفی را ردع نکرده، بلکه با همین شیوه با انسان ها سخن گفته است، از این رو این سیره، یعنی تردید نکردن در اعتبار ظهور کلام افراد و حکایتگر و کاشف دانستن آن از مراد موءلف و متکلم، مورد تأیید شارع هم بوده، شارع هم با همین شیوه مراد خود را بیان داشته است و از این رو اگر قرینه دیگری برخلاف آن موجود نباشد، ظاهر کلام و متن به اصطلاح اصولی، حجت و به اصطلاح عرفی، مَدرَک است؛ اگر چه ممکن است فهم ما از متن و نیز خود متن با مراد و نیت موءلف، تطابق کامل نداشته باشد.در باب برهان عقلی بر اصالت ظهور می توان گفت که اگر عقلا در محاورات و تعاملات خویش، ظاهر کلام یکدیگر را مبرِز و کاشف از مراد متکلم و نویسنده ندانند، در این صورت یا باید به طور کلی از کشف مراد متکلم، دست بردارند که امری غیر عقلایی است، زیرا آنچه انسان ها را به سخن گفتن و نگاشتن وامی دارد، انتقال پیام خود به دیگران با استفاده از نشانه های گفتاری و نوشتاری می باشد و از این رو هدف از خواندن متن هم باید کشف مقصود و مراد جدی موءلف باشد. و یا اینکه باید در مکالمات خود تنها بر نصوص کلام یکدیگر اکتفا کنند که عدم امکان آن هم به دلیل خاصی نیاز ندارد. بنابراین وجه بنای مذکور عقلا می تواند بر این نکته استوار باشد (لاریجانی، 1372، ص 158).بنابر این مراد از «اصالة الظهور»یا حجت بودن ظهور کلام و متن، آن است که بنای عملی عرف عام بر این استقرار دارد که عرف عام به رغم اینکه احتمال خطا و سوء فهم در کشف مراد موءلف از ظاهر کلام را می دهند، اما به این احتمال توجه نکرده و ظاهر متن را کاشف از مراد موءلف و متکلم به حساب می آورند و آن را مبنای مفاهمه قرار می دهند؛ مگر اینکه قرینه ای برخلاف آن وجود داشته باشد. از این رو، بنابراین اصل عرفی و عقلایی هم نویسندگان و گویندگان، مرادات خود را در صورت عدم استعمال قرینه با ظاهر تعابیرشان بیان می دارند، و هم خوانندگان و شنوندگان، بنابراین اصل، ظاهر کلام افراد را در صورت عدم وجود قرینه به صاحبان کلام نسبت می دهند.24. موضوع حجیت ظهوراصولیان در یک تقسیم بندی، ظهور را به وضعی یا تصوری و فعلی یا تصدیقی تقسیم می کنند.مراد از دلالت و ظهور تصوری الفاظ، این است که بین تصور لفظ و تصور معنا تلازمی برقرار باشد که از شنیدن لفظ، معنا به ذهن خطور کند. این دلالت صرفاً وابسته به وضع بوده و هر کسی که با وضع آن آشنا باشد، به این معنا از لفظ منتقل می شود. به بیان دیگر، خاستگاه دلالت و ظهور تصوری، وضع الفاظ بر معانی مخصوص شان می باشد که همان دلالت مفردات متن و کلام بر معانی لغوی و عرفی شان است؛ به گونه ای که حتی اگر قرینه متصلی در کلام وجود داشته باشد مبنی بر اینکه متن در معنای حقیقی و وضعی خود استعمال نشده است، باز هم متن و کلام برای شنونده یا خواننده، ظهور تصوری خود را از دست نمی دهد، اگر چه آن را مراد موءلف یا متکلم نداند. بنابراین، ظهور تصوری، تابع وضع است؛ خواه قرینه ای بر خلاف آن در متن یا در خارج از آن موجود باشد، خواه نباشد.دلالت و ظهور تصدیقی نیز به معنای آن است که خواننده یا شنونده با خواندن یا شنیدن لفظ، مراد بودن آن از جانب متکلم را تصدیق کند. پس دلالت تصدیقی لفظی، عبارت است از کشف اراده متکلم از لفظ. تصدیقی بودن دلالت وضعی به معنای آن است که خود لفظ، کاشف از تحقق اراده متکلم باشد. اگر دلالت وضعی الفاظ، دلالت تصدیقی باشد، در این صورت اگر متکلم بر حسب قانون وضع، الفاظی را استعمال کند، در این صورت، الفاظ، کاشف از تحقق اراده معنای آنها از سوی او است و برای تحقق دلالت وضعی، احراز اراده متکلم از خارج، الزامی ندارد. پس مراد از ظهور تصدیقی، همان معنایی است که در واقع مراد موءلف است و از مجموع کلام و متن حاصل می شود؛ زیرا چه بسا به دلیل وجود قراین متصله در کلام، معنای برآمده از متن با برایند معنای حاصل از مفردات آن، تطابق نداشته باشد. از این رو ظهور تصدیقی بعد از اتمام سخن و نیز بعد از پایان خواندن متن، به دست می آید. بنابر این تعریف، وجود دلالت تصدیقی، متوقف بر موارد زیر است:1. احراز اینکه متکلم در مقام بیان و افاده پیامی بوده است.2. احراز اینکه متکلم اراده جدی بر افاده پیام خود داشته است.3. احراز اینکه متکلم بر معنای کلام خود کاملاً آگاهی داشته و آن را قصد کرده است.4. احراز اینکه قرینه ای دالّ بر اینکه مراد متکلم برخلاف ظاهر کلامش است، وجود نداشته است که در غیر این صورت، دلالت تصدیقی، منطبق بر آن قرینه خواهد بود.اگر شنونده یا خواننده به این نتیجه رسید که موءلف یا متکلم، معنای متن یا کلام رابه طور جدّی، قصد کرده و معنای متن، مراد جدّی موءلف است. در این صورت، متن یا کلام، دارای ظهور تصدیقی ثانوی نیز خواهد بود. بنابراین، وجود ظهور تصدیقی ثانوی در کلام، منوط است به عدم وجود قرینه متصله در آن مبنی بر اینکه متکلم یا موءلف، خلاف آن را قصد نکرده است. از این رو، ظهور تصدیقی، حکایت از دلالت داشتن متن و کلام بر قصد معنا از سوی موءلف یا متکلم دارد و عبارت است از دلالت لفظ بر قصد موءلف و اینکه وی معنای ظاهر از متن را اراده کرده است.اکنون باید به بررسی این نکته بپردازیم که مراد اصولیان از اینکه می گویند ظهور متن و کلام، حجت است، حجیت کدام ظهور است؟ ظهور تصوری یا ظهور تصدیقی؟در اینکه کدام ظهور حجت است، میان اصولیان اتفاق نظر وجود ندارد1 که در این مجال مختصر به گزارش برخی از این نظریه ها می پردازیم:محقق نایینی به تبع شیخ اعظم انصاری بر آن است که موضوع حجیت ظهور، ظهور تصدیقی یا فعلی است؛ مشروط بر آنکه واقعاً قرینه منفصله ای برخلاف ظاهر کلام و متن، وجود نداشته باشد (کاظمی خراسانی، 1406، ج3، ص 140 و 141). بنابر این دیدگاه، اگر عدم وجود قرینه متصله و منفصله، مقطوع باشد، تطبیق حجیت بر ظهور کلام بر وجود شرط دیگری وابسته نیست. اما اگر احتمال وجود قرینه متصله یا منفصله وجود داشته باشد، نمی توان ظهور تصدیقی متن را حجت دانست؛ زیرا با احتمال وجود قرینه متصله همان گونه که بیان شد ظهور تصدیقی به طور کلی منعقد نمی شود. نیز با احتمال وجود قرینه منفصله، بنابر این دیدگاه، جزء دوم موضوع حجیت ظهور، تحقق نمی یابد. از این رو، تحقق موضوع حجیت ظهور از دیدگاه محقق نایینی، منوط به کاربست اصل عقلایی «اصالت عدم القرینه» برای نفی احتمال وجود قرینه برخلاف ظاهر متن (چه متصله و چه منفصله) می باشد.اما محقق اصفهانی، بر آن است که موضوع «اصالة الظهور»، ظهور وضعی یا تصوری است؛ مشروط به عدم علم به وجود قرینه متصله یا منفصله برخلاف ظاهر کلام. از این رو موضوع حجیت ظهور از منظر محقق اصفهانی، مرکب از دو جزء ظهور تصوری و عدم علم به قرینه متصله و منفصله است (اصفهانی، 1374، ج2، ص 175). بنابراین دیدگاه، تطبیق حجیت بر ظهور متن بر اعمال هیچ پیش شرطی منوط نیست؛ زیرا موضوع حجیت ظهور متن از دو جزء ظهور تصوری یا وضعی و نیز عدم علم به قرینه (متصله یا منفصله) تشکیل یافته است که احراز هر دو جزء به صورت وجدانی امکان پذیر است.مرحوم شیخ محمدرضا مظفر، بر آن است که تقسیم یادشده (تقسیم ظهور به تصوری و تصدیقی)، توجیه معقولی ندارد. از دیدگاه وی، ظهور یک قسم بیش ندارد که همان دلالت متن و کلام بر مراد متکلم و موءلف (ظهور تصدیقی ثانوی) است. حال اگر از متن به مراد موءلف، علم و قطع پیدا کنیم، در این صورت گفته می شود که متن، نص است؛ اما اگر از متن به مراد موءلف ظن پیدا کنیم، در این صورت گفته می شود که متن، ظاهر است. از دیدگاه مرحوم مظفر آنچه که به عنوان دلالت تصوری متن به شمار رفته است، در واقع به معنای دقیق کلمه، دلالت نیست، بلکه صرفاً تداعی معانی می باشد که از خواندن متن به ذهن خواننده خطور می کند و هیچ گونه دلالتی بر مراد متکلم و موءلف ندارد. همین طور مرحوم مظفر بر آن است که ظهور تصدیقی تا زمانی که به طور یقینی یا ظنی بر مراد جدّی متکلم دلالت نکند، واقعاً ظهور نخواهد بود. آری؛ پیش از علم به قراین منفصله کلام می توان گفت که یک نوع ظهور ابتدایی و بدوی از کلام شکل می گیرد، اما به محض حصول علم به قرینه منفصله، این ظهور، زائل شده، از بین می رود. ایشان بر این نکته تأکید می کند که هر تقسیمی که در مورد اقسام ظهور داشته باشیم، به هرحال، موضوع حجیت ظهور، فقط ظهوری است که کاشف از مراد متکلم و موءلف (ظهور تصدیقی ثانوی) باشد (مظفر، 1422، ج 1 و 2، ص 65؛ نیز ج 3 و 4، ص 151 و 152).اکنون بعد از تبیین اجمالی مراد برخی از اصولیان از موضوع حجیت ظهور، باید به این نکته بپردازیم که در اصطلاح اصولیان هنگامی که گفته می شود، ظهور کلام، حجت است، مراد آنان از «حجیت» چیست. تبیین این موضوع به روشن تر شدن دیدگاه اصولیان در باب معنای بنیادین متن خواهد انجامید.34. چیستی حجیت در علم اصولاینکه مراد از حجیت امارات یا ظنون معتبره در علم اصول و به بیان دیگر، مجعول در باب امارات چیست و اینکه حجیتی که در مورد امارات جعل شده، آیا بنفسه جعل شده است یا اینکه منتزع از جعل حکم تکلیفی است، دیدگاه های متفاوتی در بین اصولیان متداول است که به برخی از مهم ترین آنها اشاره می کنیم:1. محقق خراسانی بر آن است که برخلاف دیدگاه شیخ انصاری، حجیت در باب امارات، مجعول بالذات است و حجیت آنها منتزع از جعل حکم تکلیفی نیست. از دیدگاه وی چیستی حجیت مجعول در باب طرق و امارات، جعل منجزیت و معذریت است. به بیان دیگر، حجت بودن امارات، عبارت است از جعل منجزیت آنها در صورت مصادفت و تطابق با واقع و نیز جعل معذریت در صورت مخالفت آنها با واقع (آخوند خراسانی، 1414، ص 319 و 320؛ نیز 1407، ص 11 و 13). در این دیدگاه، مراد از منجزیت، حکم عقل است بر استحقاق عقاب در صورت مخالفت با تکلیفی که حجت و مدرک بر آن اقامه شده است و نیز مراد از معذریت، حکم عقل است بر عدم استحقاق عقاب در صورت مخالفت با تکلیفی که حجتی بر آن اقامه نشده است.1بدیهی است که این دیدگاه مبتنی است بر اینکه امارات و از آن جمله، ظاهر کلام و متن طریق به واقع هستند و بنای عملی عرف بر آن است که با این ظنون به مثابه علم وجدانی برخورد می کنند و شارع نیز این بنا را تأیید کرده است. این دیدگاه صرفاً در مقام اثبات است و ناظر به ثبوت یا عدم ثبوت واقع نیست. به بیان دیگر بنا بر دیدگاه منجزیت و معذریت در باب حجیت امارات، شارع بنای عرف را مبنی بر نادیده گرفتن احتمال خطای اماره تأیید کرده است.بر این اساس، ظن حاصل از ظهور کلام و متن در کاشفیت مراد جدی متکلم و موءلف، به هیچ وجه ناظر به واقع نمایی و تثبیت واقعی و کشف مراد جدی موءلف در ظهور کلام وی نیست؛ بلکه صرفاً حاکی از آن است که به رغم اینکه این احتمال وجود دارد که به دلیل قصور یا تقصیر موءلف از بیان مقصود خود، نارسایی الفاظ به کارگرفته شده در متن و نیز احتمال وجود قراین منفصله بر خلاف ظاهر متن که ممکن است از خواننده، مخفی مانده باشد ظهور متن با مراد جدی موءلف در تطابق کامل نباشد، اما بنا و سیره عرف عام بر آن است که به این احتمالات وقعی ننهاده، با ظاهر متن بسان مراد جدی موءلف برخورد می کنند. شارع مقدس نیز بر این منوال، سیر کرده است.2. محقق نایینی بر آن است که مجعول در باب امارات، طریقیت است. از دیدگاه وی امارات به گونه ای ناقص، کاشف از واقع هستند و واقع نمایی آنها تام نیست و حجت قرار دادن امارات توسط شارع به مثابه تتمیم کاشفیت آنها از واقع است. به بیان دیگر، شارع با حجت قرار دادن امارات، احتمال خلاف را در آنها نادیده می انگارد و آنها را به مثابه اموری واقع نما که طریق به واقع هستند، قرار می دهد (کاظمی خراسانی، 1406، ج3، ص108)بدیهی است که این دیدگاه مبتنی است بر اینکه امارات (و از آن جمله، ظاهر کلام و متن) طریق به واقع هستند و بنای عرف بر آن است که با این ظنون به مثابه علم وجدانی برخورد کند و شارع نیز این بنا را تأیید کرده است. بر این اساس، ظن حاصل از ظهور کلام و متن، طریق به واقع و کاشف از مراد جدی موءلف است که در ظاهر کلام وی ابراز شده است. به بیان دیگر، عرف عام به احتمال عدم تطابق اراده متکلم با آنچه ظاهر متن، دالّ بر آن است، ترتیب اثر نمی دهند و شارع نیز بر این طریق، سیر کرده است (همان، ص 135).3. محقق اصفهانی بر آن است که مجعول در باب امارات، خود حجیت است. از دیدگاه وی مفهوم حجیت به معنای آن است که امری از این صلاحیت برخودار باشد که با آن بتوان احتجاج کرد. این حیثیت گاهی در امور، به طور ذاتی و غیر جعلی موجود است که در مورد قطع، این چنین است و لذا اگر کسی به امری قطع داشت، می توان نسبت به آن، مورد احتجاج قرار گیرد. گاهی نیز این حیثیت در امور به طور جعلی موجود است که آن نیز بر دو نوع قابل تقسیم است:یک. گاهی این امر جعلی، انتزاع می شود؛ مانند حجیت ظاهر کلام و متن. بنای عملی عرف بر آن استقرار یافته است که بر ظاهر کلام ترتیب اثر دهد و از این سیره می توان حجیت ظاهر را انتزاع کرد و با استفاده از ظاهر کلام کسی بر وی احتجاج نمود.دو. گاهی نیز این امر جعلی، اعتبار می شود؛ چنانکه از برخی روایات، این معنا استفاده می شود (اصفهانی، 1374، ج2، ص 126 و 127).بنابر این دیدگاه، جعل حجیت برای ظاهر کلام به معنای ترتیب اثر ندادن به احتمالات برخلاف ظاهر کلام و امکان احتجاج کردن با صاحب سخن و بر عهده وی گذاشتن کلام است. بنابر این مبنا نیز ظن حاصل از ظهور کلام و متن، طریق به واقع و کاشف از مراد جدی موءلف و یا متکلم و منجّز آن قلمداد می شود.با توجه به مباحث فوق، نکته ای که باید به آن اشاره کرد، آن است که بنا بر مسالک مختلفی که در علم اصول در باب حجیت امارات مطرح است، جعل اماره فقط در مقام عمل معنا دارد و اثر آن نیز فقط در عمل، ظاهر می شود. به بیان دیگر در مباحث مربوط به ظهور متن که در علم اصول به مثابه یک اماره است، اگر گفته می شود: «ظهور متن و کلام، حجت است»، مربوط به مقام عمل است و به معنای آن است که عرف عام و نیز شارع مقدس در مقام عمل، ظاهر متن را مقصود گوینده تلقی می کنند، چه در مراد استعمالی، چه در مراد جدّی؛ زیرا تعبّد و جعل، تنها در مقام عمل معنا دارد. از این رو گرچه استظهارات فی حد نفسه انحصاری به فقه یا امور عملی ندارد و در واقع، کاشف از واقعیتی در باب دلالات هستند، اما در غیر امور عملی، حجیتی ندارد و بنابراین در مواردی که نیاز به یقین به مفادی باشد، فایده نظری بر آن مترتب نمی باشد؛ مگر در مواردی که صرف ظنّ به مفادی، دارای اثر باشد. از این رو بحث از اصالة الظهور و حجیت ظهور کلام و بحث از تعین معنای متن در علم اصول، تنها یک بنای عملی است که شارع، سیره عرف عام را در باب ترتیب اثر ندادن به احتمال خلاف ظاهر بودن مراد موءلف و متکلم، تأیید کرده است.گرچه در علم اصول، امکان تضمن معانی متکثر در متن انکار نمی شود، اما بحث اصولیان بر سر آن است که متن دارای یک معنای متعینی است که در مقام عمل، این معنای متعین که همان معنای ظاهر متن است کاشف از مراد و نیت موءلف و متکلم می باشد و همین معنا به عهده وی گذاشته می شود. به بیان دیگر، انسان ها همواره در تعاملات خود با یکدیگر و در مقام تفهیم و تفهم بر این سیره سخن گفته و عمل کرده اند و شارع نیز بر این منوال سیر کرده است.ناگفته نماند که از دیدگاه قائلان به متعین بودن معنا برای متن، هدف و مقصود از فهم متن، کشف مراد نویسنده است و اصولاً نگارش و خواندن به منظور ارسال و انتقال پیام و نیز دریافت آن صورت می گیرد.44. معنای متن و مراد موءلفمتعین بودن معنای متن و لزوم کشف اراده متکلم از ظاهر کلام، مورد قبول همه اصولیان است، و این را امر مسلمی می دانند که در تفهیم و تفاهم ضرورتاً باید در پی معنای متعین و بنیادین متن که همان مراد موءلف است، بود.محقق اصفهانی در این باره استدلالی به شرح زیر دارد:انسان ها مقاصد خود را یا به نحو تکوینی ابراز می کنند و یا از طریق استعمال الفاظ. بنابراین غرض و غایت از وضع الفاظ، توسعه در ابراز مقاصد برای افاده و استفاده می باشد. از این رو جعل و اعتبار علقه وضعیه در الفاظ به نحو مطلق به گونه ای که غایت مذکور را حاصل نکند، لغو خواهد بود. به تعبیر دیگر، واضع حکیم اگر به قصد توسعه در ابراز مقاصد و افاده و استفاده، بخواهد لفظی را برای معنایی وضع کند، این وضع باید محدود به غایت و هدف مذکور باشد. محدوده این غایت در جایی است که قصد تفهیم و تفهم در بین باشد و بتوان این قصد را استیفا کرد.اما سخن این است که کشف مراد متکلم یا موءلف با استفاده از کلام وی چگونه امکان پذیر است؟ در این رابطه روش ها و شیوه های مختلفی متصور است که در علم اصول مورد بررسی و نقض و ابرام واقع شده است. در این مجال کوتاه با بهره گیری از دیدگاه های چندی از بزرگان علم اصول به شرح مختصر برخی از آنها می پردازیم:الف. اخذ اراده به عنوان قید معنای الفاظ: یکی از مباحث مهمی که در علم اصول مطرح شده است، بحث از امکان اخذ اراده در معنای الفاظ است و اینکه آیا الفاظ، برای ذوات و نفس معانی وضع شده اند یا برای معانی مقید به اینکه مراد متکلم باشد. آیا در مقام وضع می توان معنا را مقید به اراده کرد تا لفظ برای معنای مقید به اراده وضع شود یا نه؟محقق خراسانی بر آن است که معانی الفاظ نمی توانند مقید بر اراده باشند و الفاظ برای نفس معانی، وضع شده اند. استدلال اول وی بر عدم امکان تقید معانی الفاظ بر اراده، مبتنی بر آن است که اراده استعمالی از مقومات و شئون استعمال است و هر آنچه از شئون استعمال باشد، نمی تواند در مستعملءفیه اخذ شود؛ زیرا استعمال لفظ در معنا، متأخر از معنا است؛ یعنی اگر معنا نباشد، استعمال لفظ در معنا و اراده آن بی معنا است. اما اگر این اراده و یا این استعمال نباشد، معنا می تواند محقق باشد. از این رو از اخذ اراده در مستعملءفیه، اخذ متأخر در متقدم، لازم می آید و این خلف است (آخوند خراسانی، 1414، ص 16).استدلال دیگر آخوند خراسانی بر عدم امکان تقیید معانی الفاظ بر اراده، بیانگر آن است که اگر الفاظ برای معنای اراده شده وضع گردیده باشند، در بسیاری از حمل ها و اسنادها باید قائل به مجاز شویم. چون معنای اراده شده از آن حیث که مورد اراده قرار گرفته اند، حمل نمی شود. معانی مقید به اراده متکلم، تنها در نفس متکلم، محقق هستند و در خارج محقق نمی شوند و قابل حمل بر خارج نیستند، پس در مقام استعمال، باید اراده را از معنا تجرید و حذف کرد که باعث مجازیت حمل و خلاف ظاهر می شود (همان).ب. وضع الفاظ برای حصه مورد اراده: دومین نظریه ای که در علم اصول در باب چگونگی کشف مراد متکلم یا موءلف با استفاده از کلام وی به بحث گذاشته شده است، نظریه وضع الفاظ برای معانی است در حینی که مورد اراده واقع می شوند. محقق اصفهانی معتقد است که الفاظ برای معانی مورد اراده وضع شده است، اما نه به قید مراد بودن (که محقق خراسانی استحاله آن را بیان داشت)، بلکه برای حصه ای از معنا که مورد اراده واقع شده باشد؛ یعنی به نحو قضیه حینیه؛ زیرا به طور کلی هر جا حیث تعلیلی داشته باشیم، مسلماً عروض محمول برای آن معلول، در حین ثابت بودن علت، امکان پذیر است؛ چون علت، حیث تقییدی نیست. از این رو در همه موارد حیث تعلیلی، ثبوت محمول برای موضوع به صورت قضیه حینیه اخذ می شود. پس ذوات خاصی که تصویر آنها تنها بدون قید و تقیید امکان پذیر می باشد، از قبیل قضیه حینیه می باشند؛ یعنی ذات موضوع در حین بودنش در حالت خاص، معروض واقع می شود.در فرایند وضع نیز واضع، علقه وضعیه را بین لفظ و معنای مراد، ایجاد کرده است. به این معنا که آن بخش از معانی را که متعلق اراده نیستند طرف علقه وضعیه قرار نداده و علقه وضعیه را تنها بین لفظ و معنا در حینی که مراد است، قرار داده است. به بیان دیگر، واضع، مفهوم لحاظ را در حین وضع به ذهن می آورد، ولی با آن به لحاظهای حالِ استعمال، اشاره می کند و علقه وضعیه را به صورت مضیق جعل می کند؛ یعنی انشای کلی واضع بر معنای اراده شده صدق می کند، نه معنایی که کسی آن را اراده نکرده است. به عنوان مثال، لفظ انسان را برای طبیعتِ انسانی هنگامی که مورد اراده واقع شده باشد، وضع می کند و هرجا که چنین معنایی در حین استعمال، مراد نبود، داخل در این علقه وضعیه نیست. بنابراین از دیدگاه محقق اصفهانی، الفاظ برای طبایع و ذوات مضیّق و اراده شده، وضع شده اند، اما نه به صورت مقید ساختن معنا به اراده، بلکه در حینی که اراده شده اند. به این ترتیب، همان نتیجه ای که با تقیید معنای الفاظ به اراده به دست می آمد که عدم امکان آن بیان شد، حاصل می شود و می توان گفت که موضوعءله الفاظ، ذات مضیّق است، اما نه به نحو تقیید، بلکه به نحو تحصیص و به صورت قضیه حینیه (اصفهانی، 1374، ج1، ص 40).محقق اصفهانی با بیان فوق هم قائل به امکان تحصیص معانی الفاظ به اراده است و هم معتقد است که این مسئله به لحاظ اثباتی واقع شده است. از این رو برآن است که امکان کشف مراد متکلم و موءلف از این طریق، امکان پذیر است.1د

منابع 1. Bontekoe, Ronald: Dimensions of the Hermeneutics Circle, Humanity Press, New Jersey, 19962. Gadamer, Hans-George: Truth and Method, Second, Revised Edition, Translation By: Joel Weinsheimer. and Donald G. Marshall, The Continuum Company, 19943. Heidegger, Martin: Being and Time, Basil Blackwell, 19624. Kurt Mueller-Vollmer(Ed), The Hermeneutics Reader, Basil Blackwell, 1986. Cambridge University Press, 19905. Ricoeur, Paul: Hermeneutics and the Human Sciences, Trans. By John Thompson, Cambridge6. Ricoeur, Paul: Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. FortWorth: Texas Christian. University Press, 19767. Ricoeur, Paul: the Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics. The Athlone Press Reprinted 20008. Ricoeur, Paul: The Rule of Metaphor: the creation of meaning in language. London: Routledge, 20039. Schleiermacher, Friedrich D. E., Hermeneutics and Criticism, Andrew Bowie (trans. & Ed.), Cambridge. university press, 199810. Valdes, Mario J. (Ed), A Ricoeur Reader: Reflection & Imagination, University of Toronto press,  1991

11. آخوند الخراسانی، محمدکاظم، فوائد الأصول، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، 1407ق.12. همو، کفایة الأصول، قم، موءسسه نشر اسلامی، 1414ق.13. آملی، میرزا هاشم، بدائع الافکار، بی تا.14. احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، تهران، نشر مرکز، 1372.15. اصفهانی، محمد حسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، قم، انتشارات سیدالشهداء، 1374.16. صدر، سیدمحمدباقر، دروس فی علم الأصول، الحلقة الثالثه، دارالکتاب اللبنانی، 1978م.17. کاظمی خراسانی، محمدعلی، فوائد الأصول، قم، موءسسه نشر اسلامی، 1406ق.18. کوزنز هوی، دیوید، حلقه انتقادی، مترجم: مراد فرهادپور، تهران، انتشارات گیل، 1371.19. لاریجانی، صادق، معرفت دینی، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1372.20. مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، قم، موءسسة النشر الاسلامی، 1422ق.21. واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، موءسسه فرهنگی دانش واندیشه معاصر، 1380.22. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، قم، موءسسه فرهنگی خانه خرد، 1377.مجله پژوهش و حوزه، پاییز و زمستان 1385، شماره 27 و 28،