مدیریت و فقه اسلامی صفحه 9

بررسی جایگاه حکومت در فلسفه و فقه

حجت الاسلام سید محمد مهدی میرباقری

موضوع بحث «جایگاه حکومت در فلسفه و فقه» است. غرض اصلی این است که اگر ما فلسفه را به دید رایج و نظر مصطلح بنگریم آیا می توان از این دید، «حکومت دینی» را قابل تعریف دانست؟ جواب این است که نمی توان بر این اساس، ضرورتی را برای مبتنی بودن ضوابط ادارة حکومت بر پایة تعبد به دین قائل شد.

اگر مثلی را تصور کنیم که یک ضلع آنرا حکومت و ضلع دیگرش را فلسفه و حکمت و بالاخره سومین ضلع آن را دین تشکیل دهد. جای این سؤال اساسی پیش می آید که اصولاً چه نسبتی بین این اضلاع وجود دارد؟ آیا حکومت، زیر مجموعة «حکمت» و فلسفه است و یا «دین»؟ همچنین در این فرض باید دید که نسبت بین حکمت و دین چگونه است؟ تمام این مطالب، موضوع اصلی بحث ماست.1 ـ بیان تقسیمات «حکمت» و متدهای مربوطه، از منظر حکمای اسلامیتفسیری که از یونان باستان در بین حکمای آن دیار، و به تبع ایشان بین حکمای اسلامی، رایج بوده است تقسیم حکمت و فلسفه ـ به مفهوم عام آن ـ به حکمت «نظری» و «عملی» است و حکمت نظری را به نوبة خود به «حکمت مابعدالطبیعه» یا متافیزیک و «ریاضیات» و «طبیعیات»، و حکمت عملی را به «سیاست مدن» یا کشورداری، «تدبیر منزل» یا خانه داری و بالاخره «تدبیر فرد» یا علم ق تقسیم کرده اند.در حکمت نظری ـ به مفهوم عامش ـ در مورد «آنچه که در خارج هست»، جدای از افعال انسان بحث می کنند که بخشی از آن به امور ما بعدالطبیعه و بخشی دیگر به ریاضیات و بخش پایانی آن به طبیعیات اختصاص داشته که دراصطلاح قدما، هر یک از آنها دارای شعب و فنونی خاص بوده اند. اما حکمت عملی در مورد اعمال انسان، می در آنجا که اختیار انسان حضور خود را اعلام می نماید بحث می کند آن هم نه در باب هستی اختیار بلکه در این رابطه که چگونه باید این اختیار اعمال بشود و کیفیت اعمال اراده های انسانی در شکل فردی و جمعی برای رسیدن به کمال مطلوب چیست؟ موضوع حکمت عملی، چیزی جز این نیست که سه تقسیم مزبور را در درون خود پذیراست. این، تقسیمی است که برای مجموعة علوم ارائه شده و حکومت، اداره، تدبیر و سرپرستی یک کشور،یکی از شعب حکمت عملی محسوب می شده است.بحث دیگر این است که هر یک از این شعب چگونه تحصیل می شوند؟در حکمت نظری، متدهای مورد استفادة دانشمندان آن زمان و نیز علمای معاصر، به صورت استفاده از «متد برهانی» در بخش مابعدالطبیعه و ریاضیات، و آمیزه ای از متد «برهانی و تجربی» در طبیعیات بوده است که البته تفاوت قابل توجهی بین متد طبیعیات در گذشته و حال وجود داشته است. اما در حکمت عملی، ملاک و مقیاس، «عقل عملی» انسان بوده است که مصلحت سنجی کرده و «بایدها و نبایدها» را در سه عرصة تدبیر کشور، منزل و فرد ارائه می دهد.1 / 1 ـ انفکاک گسترة دین از گسترة حکمت، نتیجة حاکمیت دادن عقل بر جمیع شئون حکمتبر این اساس همچنانکه گسترة حکمت نظری، ورای محدودة دین محسوب می شود. گسترة حکمت عملی نیز از این قاعده مستثنی نیست و جدای از دین ـ و مشخصاً بر پایة عقل عملی ـ تعریف شده و حکمت نظری هم بر پایة عقل نظری یا ادراکات حسی انسان بنا گذاشته می شود.لذا در این بینش طبیعی است اگر کشورداری و حکومت، از زیر مجموعه های حکمت عملی محسوب شود و این عقل انسان باشد که کیفیت ادارة حکومت را تعیین کرده و وظیفة مصلحت سنجی را در این باب بر عهده داشته باشد. با این وصف جای این سؤال خواهد بود که نقش وحی و دین در این بین چیست و از چه جایگاهی برخوردارند؟ همانگونه که ایشان در باب حکمت نظری، محدودة نظر، اندیشه و تجربه را مشخص می کنند و آن محدوده را اصالتاً جدای از گسترة دین معنا کرده و متد عملکرد را متدی عقلانی و تجربی می دانند که باید با تمسک به تدبیرات عقلی و مشاهدات و تجربیات به نتیجه رسید، در باب حکمت عملی نیز از نقش و جایگاه عقل عملی و مصلحت سنجی های چنین عقلی بر پایة مدرکات اولیة خود سخن می گویند. همچنانکه مبنای صحت را در حکمت نظری، به وحی بر نمی گردانند و قائلند که عقل از بداهت آغاز می کند و با مبادی و روشهای بدیهی هم به نتیجه رسیده ـ و به تعبیر قوم ـ از این طریق حقایق عالم را کشف می کند در حکمت عملی نیز مصلحت سنجی-ها بر پایة بداهتهای عقل عملی شکل می گیرد و به نتایجی می رسد.1 / 1 / 1 ـ نفی حضور بالذات دین در عرصه های مختلف حکمت نظری و عملیحاصل این بینش چنین است که دین در این محدوده ها حضور بالذات ندارد؛ یعنی محدودة فلسفه و حکمت نظری و نیز حکمت اولی، جایگاهی نیست که ابتدائاً مربوط به دین شود. بله چون از یک سو این دو حکمت، ناظر به حقیقت می باشد لذا ما به نحوی بر حقایق هستی مسلط می شویم و بر پایة همین حقایق، هر دو حکمت شکل می گیرد. و از دیگر سو وحی با حقایق عالم در تنافی نیست لذا نوعی هماهنگی بین وحی و حکمت برقرار می شود. به تعبیر دیگر دانشهای بشری ـ اعم از نظری و عملی و عقلانی و تجربی ـ هماهنگ با وحی می شوند که این امر در راستای ارتباط این علوم با حقایق هستی و هماهنگی وحی با این حقایق قابل تفسیر است.این همان چیزی است که از آن به هماهنگی وحی با عقل و علوم تجربی و یا هماهنگی قرآن با برهان و با آن دسته از علوم تجربی که از درِ سازگاری با حقایق در آیند تعبیر می شود چرا که مبنای هماهنگی، نظارت بر واقع است لذاچون همگی اینها ناظر به حقایقند و هم حکمت نظری از بدیهیات آغاز کرده و به کشف حقایق می پردازد و هم حکمت عملی بر اساس راهبردهای عملی که ریشه در بدیهیات دارد شکل می گیرد و هم وحی، منکر چنین حقایقی نیست، از این رو شاهد نوعی هماهنگی قهری بین این عرصه ها می باشیم. بدیهی است نمی توان در این حال این حوزه ها را حوزه های وحی نامید.اخیراً بعضی از بزرگان اشاره به لزوم تفاوت بین دین و وحی می کنند به اینکه دین، اعم از عقل و نقل است لذا تمامی این علوم، زیر مجموعة دین بوده و نمی توان گسترة دین را محدود به علوم نقلی کرد و از شمولیت آن بر علوم عقلی و پذیرش نسبت به این علوم چشم پوشی نمود. چنانچه پیداست بر این اساس نیز جایگاه اساسی دین در حکمت نظری و عملی، از یک موضع تأسیسی نبوده و صرفاً امضاء کنندة عقل نظری و عملی می باشد. لذا می-توان به نحوی محصولات هر دو عقل نظری و عملی را در چارچوب دین گنجاند اما نمی توان نقش آن را نسبت به این محصولات، از جایگاهی تأسیسی ارزیابی نمود بلکه نهایتاً عدم تنافی آنها با دین و یا مهر تأیید خوردن شان توسط دین، قابل انتاج است.2 ـ نفی ضرورت «حکومت دینی»، لازمة قرار دادن حکومت به عنوان یکی از زیر مجموعه های «عقل عملی»بر پایه این اندیشه که ما دانشهای بشری را بر مبنای کشف حقایق تفسیر کرده و درک از حقایق را هم به بداهتهای عقل نظری و عملی  یا بداهتهای حسّی بر می گردانیم می توان چنین نتیجه گیری کرد که از همان ابتدا، حوزه ای را برای عقل و حس بشری تعریف کرده ایم که محصول آن ربطی به دین نداشته و از این ناحیه بدست نیامده است ولو اینکه در نهایت آنرا جزیی از دین قلمداد کرده و هماهنگ با دین بدانیم. بسیار متفاوت است این معنا از دین و گسترة آن، با بینشی که سخن ازدین ورزی و تلاش بشری در بخش دین کرده و آن را محصول چنین تلاشی می داند چون آنچه در آن دیدگاه مدّ نظر است چیزی نیست جز اینکه چنین امری محصول تلاش عقلانی و حسی بشر می باشد و همین تلاش است که تکلیف نهایی را در این حوزه ها مشخص می کند. ممکن است ادعا شود که چون دین، امضاء کنندة عقل و تلاش عقلی است لذا به تبع، این حوزه ها را شامل است. ولی حقیقت امر این است که اینها همگی محصولات تلاش عقل و حس بشر و بدور از وحی و تعبد بدان می باشد که با ریاضات عقلانی و  بکارگیری  برهان و یا استفاده از مشاهدات و متدهای موجود در علوم حاصل شده است. هر چند ممکن است هماهنگی این نتایج را با دین و یا زیر مجموعه بودن آنها را نسبت به دین ادعا کنیم ولی این را هم باید بپذیریم که دین نمی تواند در این حوزه ها نقش اساسی را ایفا کند.این یک نگاه به دین است که بر اساس آن، اصل وجود «حکومت دینی» نفی می شود. این همان چیزی است که به یک معنا حکومت را زیر مجموعه های عقل عملی دانسته و یا در شکل جدید آن قائل است که مدیریت جامعه یک مدیریت علمی است و نه دینی. در هر صورت می توان این دو نوع ادعا را به یک مبنا برگرداند و آن اینکه از ابتدا ایشان دایرة دین را محدود کرده و حوزه هائی را به عقل و حس بشر وا نهاده اند. طبیعی است در این حال، عقل و حس بشر است که حرف اول را در چنین حوزه هایی می زند. لذا بر این مبنا به حکومتی که پایه های آن، ریشه در دین داشته باشد محتاج نبوده و طبعاً نمی توان ساختارهای توزیع قدرت را در چنین حکومتی به ضوابط دینی برگرداند. به تعبیر دیگر وقوف و تعهد دینی در چنین حکومتی اصولاً امری معقول بشمار نمی رود تا بخواهد به عنوان شرط مناسب اجتماعی مطرح شود و اگر هم به عنوان شرط محسوب شود تنها شرطی غیر ضروری و نابجا خواهد بود؛ لذا نه شرط لازم است و نه شرط کافی. بنابراین تعهد و آگاهی دینی ـ یعنی فقاهت و عدالت ـ نه از شرایط لازم و ضروری مناصب اجتماعی در چنین حکومتی است و نه از شرایط کافی. اگر قرار باشد که فقاهت و عدالت به عنوان شرط کافی تلقی شود طبیعی است که زمام حکومت از دست در برود چرا که در این دیدگاه، حکومت، محدودة سنجش های عقلانی است که نمی توان با فنون دیگری که هیچ ارتباطی با آن ندارد اداره شود. و اگر هم آن را شرطی لازم بدانیم تنها بدین معنا خواهد بود که ما شرطی غیر ضروری را در مناصب اجتماعی، قید زده و قدرت را به طبقه ای خاص تخصیص داده ایم بدون آنکه ضرورتی برای این انحصار قدرت وجود داشته باشد. از این رو اگر ادارة حکومت در انحصار فقیهان و عالمان دینی قرار گیرد چیزی جز انحصار قدرت به یک طبقه نیست در حالی که هیچ ضرورتی برای چنین انحصاری وجود نداشته است؛حتی بنا بر این فرض که این طبقه از کسانی باشند که اهل سیاست مدن و تدبیر و کشورداری بوده و از عهدة سرپرستی جامعه هم برآیند. در هر صورت مقیّد کردن مناصب اجتماعی به این عناوین، در حکم مقید کردن حکومت به یک طبقة خاص است که چیزی جز انحصار غیر ضروری نخواهد بود. چه اینکه اگر کسی با زور بر مسند قدرت نشیند و این جایگاه اجتماعی را به صورت موروثی در خانوادة خود حفظ کند هیچ گاه این امر نمی تواند در چارچوب یک ضرورت منطقی تفسیر شده و آن را حق چنین خانواده ای بداند همچنین عین همین وضعیّت است در تخصیص قدرت به فقیهان دینی که با پشتوانة زور سیاسی و حضور قدرت، بر اریکة حکومت تکیه زده اند!1 / 2 ـ عدم تفاوت بنیادین حکمت عملی قدیم و جدید در ملاحظة جایگاه و ضرورت حکومتتمام آنچه گذشت اجمال نظرات این دسته از صاحبنظران است که تفصیل آن را باید به مباحث دیگری موکول کرد تا در آنجا تفاوت موجود میان این سخن بنا بر حکمت عملی قدیم و دید بیشترمورد بررسی قرار گیرد و کلام ایشان در باب کشورداری از زاویة عمیق تر نگریسته شود. هر چند در ریشه ها تفاوت چندانی میان حکمت عملی قدیم و جدید نیست چرا که در هر دو صورت حکومت را از زیر مجموعه های عقل عملی دانسته و عقل را صاحب فتوا و نظر می دانند و در واقع بر اساس تدابیر عقل عملی، ادارة حکومت را ممکن و صحیح می شمارند. بله آنچه تغییر کرده است تنها در شیوه های کشورداری است و نه در ریشه ها. لذا تفاوت اساسی و بنیادین بین انحاء حکومت از قدیم تا امروز وجود ندارد و اگر قرار باشد طبقه بندی صحیحی از انواع حکومتها داشته باشیم ابتدائاً باید آنها را به حکومتهای «دینی» و «غیر دینی» تقسیم نمود که البته حکومتهای غیر دینی دارای اشکال متفاوتی خواهد بود. اما در هر صورت در تمامی این حکومتها این مبنا مورد تأکید است که ضرورتی برای ادارة حکومت بر مدار وحی وجود ندارد و تنها این عقل عملی است که حرف اول و آخر را در چنین عرصه ای خواهد زد. بنابراین تفصیل این مطلب که «ریشه انحاء حکومت به چه امری بازگشت دارد و مواضع اشتراک و اختلاف آنها کجاست؟» ترجیحاً به مباحث آتی موکول می گردد. هر چند به این نقطة مشترک در همین بحث اجمالی واقف شدیم که در نظر این افراد، حوزه حکومت عملی، حوزة مستقل از وحی است چرا که عقل مستقلاً قدرت سنجش مصلحت را در ادارة نظام و کشور داری دارد که ضرورتاً باید بر پایة مصلحت سنجی های عقلی، امر ادارة حکومت سامان یابد. کما اینکه ایشان در باب حکمت عملی نیز قائلند که عقل دارای بداهت است؛ از بداهتها آغاز می کند؛ بر پایة روش بدیهی حکمت می راند و به نتایج بدیهی نیز می رسد. لذا این حوزه، حوزه ای مستقل از وحی بوده و مربوط به عقل نظری (با تمام بداهتها و روش های مستقلش) می باشد. از این رو صحیح است که این دو حوزه را خارج از محدودة تصرف دین بدانیم.اما این سؤال کماکان بی پاسخ می ماند که جایگاه دین کجاست؟ اصولاً فلاسفه ای که به خدا و پیامبر معتقد بوده اند جایگاه دین را به چه صورت تعریف می کرد ه اند و نقش آن را در کدام محدوده قبول داشته اند؟ اگر این حوزه حوزة عقل نظری و آن حوزه حوزة عقل عملی است و تمام اندیشه و عمل انسان تنها در این دو محدوده قابل تفسیر است پس چه نقش و جایگاهی را در این عرصه می توان برای وحی قائل شد؟ همین جا نقطة آغازین بحث کیفیت رابطة «دین و فلسفه» و «دین و علم» است که اصولاً نسبت بین دین و فلسفه و یادین و علم چیست؟ چه نسبتی باید بین حکمت عملی و دین برقرار شود؟3 ـ انحصار نقش دین دردو عرصة امور «فردی» و اخروی» حاصل کلام حکمای موّحدنظر رایج این بوده و هست که نقش دین را باید در تأمین سعادت اخروی انسانها خلاصه کرد لذا در محدوده ای که سعادت اخروی بشر به آن وابسته است نقش محوری با دین است. از این جمله است اعتقاداتی که لازمة چنین سعادتی بوده و توسط دین ارائه می شود. همچنین یک سلسله سلوک و مناسک و آداب عملی همچون ریاضات و عبادات دینی، لازمة دیگر تأمین چنین سعادتی محسوب می شود. بالاخره چند دستورالعمل مشخص اخلاقی می تواند مکمّل این مجموعة نورانی بوده و زمینه ساز دستیابی انسان به فوز عظیم اخروی باشد.همین افراد در مورد نسبت «دین» به «فلسفه» معتقدند که چون دین، پیام رسان یک سلسله اعتقادات خاص است که شروط سعادت انسان محسوب می شوند و این اعتقادات هم باید بطور یقینی و مبرهن به مقام اثبات برسند لذا همین نقطه را می توان نقطة پیوند دین و فلسفه دانست که البته در این نقطه هم اصل، فلسفة نظری است چرا که فلسفه است که مبانی اعتقادی دین را اثبات می کند. اما نسبت آن با حکمت عملی را باید در یک سلسله «بایدها و نبایدهایی» جستجو کرد که مربوط به سعادت اخروی انسان هستند. تمامی اینها به عنوان حوزة دین بشمار می رود که چرا که عقل عملی، توان درک ضرورتهایی را که برای سعادت اخروی انسان لازم است ندارد لذا درک آن ضرورتها و «بایدها و نبایدها» در محدودة تعبد به وحی (و در یک کلام، دین) قرار می گیرد. چنانچه گذشت این، کلام دین باوران از فلاسفة حکمایی است که چنین حوزه ای را برای دین قائلند.بنابراین در بخش حکمت عملی آنجا که تدبیر عمل، مربوط به سعادت اخروی انسان می شود. حوزه ای جز حوزة تعبد به وحی نخواهد بود اما آنجا که مربوط به ادارة حیات «اجتماعی» و «امور دنیوی» انسان است دیگر نمی-توان این گونه امور را در حوزة تعبد به وحی گنجاند چرا که اصولاً وحی، برای تنظیم دنیای بشر نازل نشده است و تنها در مقولة تأمین سعادت اخروی او قابل تفسیر است. اگر نبود حیات اخروی انسان، نه دین بود و نه ضرورتی برای تعبد به وحی وجود داشت. پس محدودة تنظیمات اجتماعی و حیات دنیوی هر یک از افراد بشر محدوده ای است که باید بر پایة عقل عملی انسان بنا گذاشته شود و علومی که حاصل چنین عقلی هستند تنها می-توانند در چنین محدوده ای کارآمدی داشته باشند.بله آنجا که «بایدها و نبایدها» به سعادت اخروی انسان مربوط می شوند و عمدتاً در شکل فردی هستند ـ چرا که در امور اخروی، هر فرد مسئول عمل خود بوده و به صورت فردی و مستقل مورد مؤاخذه و حسابرسی قرار گیرد ـ می توان چنین عرصه ای را در چارچوب حوزة وحی تعریف نمود. لذا حوزة اعمال فردی که مربوط به سعادت انسان است تحت پوشش وحی قرار می گیرد و حوزة ادارة اجتماعی انسان یا حوزة ادارة فردی انسان در امور دنیا همگی حوزه هایی هستند که تحت پوشش عقل عملی قرار گرفته و علومی که زیر مجموعة چنین عقلی هستند در این زمینه، مبنای برنامه ریزی و تصمیم گیری خواهند بود. تمام اینها ظاهر آن نوع تقسیم بندی است که از کلمات این بزرگان استفاه می شود. به تعبیر بهتر درحوزة حکومت نظری، مبانی اعتقادی به عنوان جزء اساسی و ضروری دین بشمار می روند که با حکمت ما بعدالطبیعه به هم گره خورده و تلائم و تلاقی پیدا می کنند و در واقع دین در این بخش، با حکمت نظری در بخش ما بعدالطبیعه هماهنگ می شود.اما آن محدوده ای که مربوط به سعادت اخروی انسان، تهذیب اخلاقی فردی و رفتار عملی او ـ که دخیل در چنین سعادتی است ـ می شود همگی مربوط به دین بوده و آن بخش از اموری که مربوط به سعادت اخروی از او نبوده و در قالب برنامه ریزی عملی برای حیات اجتماعی و دنیوی انسان رخ می-نماید مربوط به تدبیر عقلاء می شود که حکمت عملی در آنجا اصل خواهد بود.1 / 3 ـ تفکیک سه حوزة وحی و عقل و حسّ، ثمرة دیگر این کلامطبیعی است که بر پایة این تقسیم بندی، حکومت دینی امری غیر ضرور و بی معنا محسوب شود چرا که از این منظر، حکومت، پدیده ای عقلانی است. لذا اگر یک پیامبر هم عهده دار رهبری یک حکومت شود از آن جهت که پیامبر است مزیتی برای ادارة چنین جامعه ای ندارد و از آن جهت که بر او وحی می شود نمی تواند شأنیّت رهبری حکومت را داشته باشد تا جایی که قادر نخواهد بود امر اداره را بر پایة تعالیم دینی خود سامان دهد بلکه باید بر اساس دستورات و راهبردهای عقل عملی، چنین کند. چون این حوزه حوزة دین و تعبد بدان نیست. این سخنی است که به شکلی در قدیم گفته می شد و به شکل دیگر امروزه در لابلای کلمات اصحاب این نظریه یافت می شود اما همگی دراین نظر متفقند که محدودة دین، محدودة ارزشهاست که در غیر آن اصولاً نیازی به دین وجود ندارد چرا که چنین عرصه هایی، حوزة عقل عملی و نظری انسان است. پس در واقع سه حوزة موازی با یکدیگر را بین وحی و عقل و حس تعریف می کنند که هر سه هم سطح هم بوده و هر یک در محدوده ای خاص عمل می کنند و اگر احیاناً در مواردی چند کارشان به تداخل کشیده شد باید دقت کرد که آن مورد، بالذات مربوط کدامیک از سه حوزة مزبور است. چه بسا دین در مواردی، از مقولة امور حسی نیز سخنی گفته باشد ولی در واقع این سخن دین نیست و باید زمام امر را بدست حس بشر که چنین حوزه ای بالذات مربوط به آن است سپرد و الاّ اگر دین در این زمینه کلامی داشته باشد به صورت بالعرض قابل تفسیر است. همچنانکه دین ممکن است در باب برهان و فلسفه سخن گفته باشد اما این عرصه عرصة فلسفه است که دین، خود را در این حوزه و امداد آن می داند که فلسفی سخن گفته و فلسفی عمل کرده است. بر اساس این دیدگاه ـ که بعضاً در مکتوبات حکمای خود ما نیز منعکس است ـ نمی توان مدافع ضرورت تأسیس حکومت دینی و اصل ولایت فقیه بود چون این، خاستگاهی نیست که از آن اصل ولایت فقیه برخیزد.4 ـ تبیین «جایگاه حکومت در فلسفه» از طریق دو نوع نگرش متفاوت به فلسفهنوع نگرش ما به فلسفه، از دو زاویه ممکن است صورت بگیرد:1 ـ نگرشی از برون فلسفه، که بر اساس آن می توان حوزة فلسفه را تعریف کرد و بر این پایه، حوزة دین و جایگاه حکومت دینی را مشخص نمود.2 ـ نگرشی از درون فلسفه، که بر اساس دقت در تعاریف و مفاهیم فلسفی به معنای خاص آن ـ یعنی فلسفة نظری و ما بعدالطبیعه ـ بتوان در نهایت، پاسخ گوی این سؤال بود که آیا از میان تعاریف و اصطلاحات رایج فلسفی می توان تعریف و ضرورت حکومت دینی را استنباط کرد یا خیر؟ این، نگرش دیگری در باب «جایگاه حکومت در فلسفه» است که بر اساس دقت در فلسفة نظری خصوصاً بخش ما بعدالطبیعه آن صورت گرفته و در نهایت به جواب این پرسش نائل می شویم که آیا جایگاهی برای حکومت در فلسفه یافت می شود یا خیر؟ گاهی در نگرش فلسفی به هستی می توان عالم را بر اساس ربوبیّت تفسیر کرد و سپس ربوبیّت را به ولایت و تولی تعریف نمود تا نهایتاً به ولایت اجتماعی رسید. و گاهی هم می توان فلسفه را از زاویه ای دیگر و با عنوان هستی و چیستی و بحث از اصالت وجود و ماهیت شروع کرد و سپس بر این اساس، حرکت و علیّت و .. را تعریف نمود. این دو نگاه، ما را به دو نتیجة متفاوت در ضرورت اقامة «حکومت اجتماعی» رهنمون می سازد که در یک نگاه ممکن است به فلسفه های اجتماعی منتهی شود و در یک نگاه چنین نباشد و صرفاً فلسفه را در همان محدودة فلسفة نظری و نگرش کلی به حقایق هستی در قالبی برهانی تعریف کند. بنابراین این نگرش، نگاه متفاوتی است که آیا فلسفه های متداول در حوزه های اسلامی و آنچه که به عنوان فلسفة اسلامی قلمداد می شود در محتوای خود می تواند به فلسفة اجتماعی و حکومت دینی ختم شود یا خیر؟ این به عنوان نگاه دومین ـ و البته درونی ـ به محتوای فلسفه های رایج و متداول اسلامی قابل طرح است. لذا این دو کار باید صورت بگیرد.1 / 4 ـ بحث از «چیستی رابطة حکمت نظری و عملی» در نگرش بیرونی به فلسفه (نگرش اول)از این رو نگاه اول را می توان نگاهی بیرونی دانست چرا که ما بدواً حوزه ها را تفکیک می کنیم تا ببینیم که جایگاه هر یک از عقل و حس و وحی کجاست؟ از این طریق می توان جایگاه وحی و علوم حسی و عقلی را مشخص کرد اما نگاه دوم، نگاهی درونی به فلسفه ها و حکمت اسلامی رایج است تا ببینیم که آیا چنین فلسفه هایی می توانند در نهایت یک فلسفة اجتماعی ـ که این امر نیز به نوبة خود به یک حکومت و یک شکل از ادارة امور اجتماعی ختم می شود ـ منتهی گردد یا خیر؟ لذا به نظر ما باید از هر دو زاویه این بحث را مورد دقت قرار داد.اما بخش اول بحث، خود منقسم به دو مبحث اجمالی و تفصیلی می شود که قالب تفصیلی آن به تعریف حکمت عملی، نسبت آن با حکمت نظری، شیوة عملکرد عقل در حوزة حکمت عملی و تفاوت این شیوة با عملکرد عقل در حوزة حکمت نظری می پردازد؛ بدین صورت که آیا می توان حقایق حاصل از عملکرد مزبور در بخش حکمت نظری را همان حقایق اما در حوزة عمل انسان ـ اعم از عمل فردی و اجتماعی ـ نامید یا اینکه چنین عملکردی در بخش حکمت عملی، عملکرد دیگری است که از بداهتهایی دیگر آغاز کرده و با شیوة دیگری هم به نتایج لازم می رسد؟ این همان بحث معروف «چیستی رابطة حکمت نظری و عملی» است که اصولاً «هست» و «باید» چه ارتباطی با یکدیگر دارند؟ آیا اینها دو حوزة مستقل از یکدیگرند یا اینکه از هم بریده نیستند و نمی-توان آنها را بر اساس دو مبنا و دو روش مستقل تفسیر کرد بلکه در واقع به هم پیوسته بوده و از یک جا سرچشمه می گیرند به گونه ای که حکمت عملی را می توان از شعب حکمت نظری قلمداد کرد؟ اگر کسی قائل به رجوع «هست»ها و «باید»ها به مبنایی واحد شد و گفت در حوزه ای مخصوص، «باید» همان «هست» است آنگاه متد رسیدن به حکمت عملی و احکام عقل علمی، چیزی جز همان متد رسیدن به احکام عقل نظری نخواهد بود جز اینکه عقل، در حوزه ای دیگر به کاوش پرداخته و با همان شیوه و از همان مبانی، در چنین حوزه ای به نتایجی خاص می رسد. اما اگر در مقابل، کسی قائل شد که عقل عملی دارای اداراکات مستقلی بوده و بداهت آن هم بداهت مستقلی است که ریشه در عقل نظری ندارد آنگاه طبیعی است که دستگاهی دیگر با سیری دیگر مورد نیاز باشد.5 ـ تبیین رابطة بین «دین و حکومت» و «دین و حکمت»1 / 5 ـ بیان ادلة صاحبان دیدگاه فوق مبنی بر حصر نقش دین در امور فردی و اخرویدر اینجا مناسب است که به بررسی همان سؤال اساسی بپردازیم که اصولاً رابطة بین «دین و حکومت» از یک سو و رابطة بین «دین و حکمت» از دیگر سو چگونه است؟ همچنین باید دید نیاز به دین در چه حوزه هایی وجود دارد؟ آیا دین فقط برای سرپرستی سعادت فرد ـ آن هم سعادت اخروی او ـ به بشر اعطاء شده است به گونه ای که هیچ ارتباطی با حیات دنیوی، سیاست مدن و تدبیر منزل و ... ندارد.یک نگرش به دین، محدودة آن را تنها در همین گسترة ضیق تعریف می کند و ورای این امور را اصولاً جایگاه دین نمی داند. منشأ این نگرش را باید در کیفیت تلقی ایشان از دین جستجو کرد که امر حکومت را جدای ازدین و نسبت به انبیاء علیهم السلام می دانند چه رسد به فقهاء که در منزلتی مادون نسبت به انبیاء علیهم السلام قرار دارند. لذا پیامبر از آن جهت که پیامبر است عهده دار سرپرستی و ولایت جامعه نیست ولو اینکه اصل وحی و ضرورت نبوت، امری تمام باشد. او هیچ امتیازی به لحاظ پیامبر بودنش برای سرپرستی جامعه ندارد چرا که این حوزه حوزة مربوط به دین نیست وکسی که رسالتش در محدودة دین خلاصه می شود نمی تواند خارج از این حدّ، برای خود رسالتی بیابد.صاحبان این بینش معمولاً از دو زاویه به طرح بحث می پردازند: 1 ـ جنبة استقرایی 2 ـ جنبة استدلالی. از زاویة استقرایی، به جستجوی ماهیت دین پرداخته و ادعا می کنند که دین، چیزی جز اخلاق و اعتقادات و احکام نیست و در این سه حوزه هم نمی توان امری را مربوط به تدبیر منزل و سیاست ادارة کشور که به مفهوم امروزین آن به معنی سرپرستی توسعة اجتماعی است؛ نه ربطی به اعتقاد نسبت به مبدأ و معاد و عوالم غیب و .. دارد و نه به دستورات اخلاقی که در قالب منع اوصاف رذیله و دعوت به اوصاف حمیده می باشد و نه به احکام عملی یا فقه مصطلح که نمی توان آن را برنامة مدیریت جامعه قلمداد کرد.ایشان از جنبة استدلالی هم به دفاع از نظریة خود پرداخته و می گویند اصولاً باید دید ما چرا محتاج به دین هستیم؟ چه اینکه در این صورت می-توان به راحتی حوزة دین را هم مشخص کرد. در جواب به سؤال فوق، مدعی شده اند که دین برای حیات دنیوی بشر اصلاً ضرورتی ندارد چرا که اگر فرض کنیم برای بشر، سعادت اخروی قرار داده نشده و حیات او تنها در محدودة همین دنیا خلاصه می شود آیا می توان پذیرفت که در چنین حالی ضرورتی برای ارسال رسل و ابلاغ وحی وجود داشت؟! بنابراین نمی توان این محدوده را محدودة نیاز انبیاء علیهم السلام قلمداد کرد چون وجود این فرستادگان الهی تنها در جایی ضرورت می یابد که پای هستی دائمی انسان و حیات اخروی او در میان باشد. لذا باید این نوع سعادت انسانی، به یک سلسله از تعالیم خاص الهی تضمین شود که امری ورای اندیشه ها و تجارب، ضعیف تر از آنند که بتوانند از عهدة تعریف فعل انسان با سعادت ابدی او برآیند لذا در یک کلام باید ضرورت ادیان را ازنقطه ای تعریف کرد که مسئله خلود و ابدیت انسان مطرح می شود. در این صورت صحیح است که حوزة نیازمندی به دین را در همین محدوده بدانیم. نتیجه اینکه دین نیز صرفاً در همین محدوده ضرورت دارد چه اینکه اگر قرار بود که حیات انسان، منحصر در زندگی دنیوی باشد اصلاً ضرورتی برای نزول وحی وجود نداشت اما اکنون که چنین نیست و به عنوان موجودی ابدی بشمار می رود باز نمی توان وجود این را برای سرپرستی حیات دنیوی او ضروری شمرد چون اصولاً چنین امری را متکفل نبوده و نیست. این تمام استدلالی است که برای تعریف محدودة دین کرده اند.2 / 5 ـ بیان دلیل قائلین به «ضرورت تمسک به دین در تمامی اموردنیوی و اجتماعی»اما نقطة مقابل، این است که ببینیم چرا ما محتاج به دین هستیم و حوزة این ضرورت کجاست؟ در جواب می گوییم؛ یا اعتقاد ما بر این است که حیات بشری صرفاً در محدودة دنیاست و ماورای آن چیزی جز اوهام نیست و یا اینکه حداقل احتمال وجود عوامل دیگری را داده و رابطة انسان را با این عالم، محتمل می دانیم. حال به همین اندازه که وجود عوالم دیگری محتمل باشد حتماً برای تدبیر اعمال انسان در آن حوزه ها محتاج وحی خواهیم بود چرا که فرض ما بر وجود حوزه های دیگری تعلق گرفته است و تکامل را منحصر در حیات دنیوی نمی دانیم. یعنی تکامل فردی و اجتماعی، در عوالم دیگر هم تا ابدیت حضور دارد که بالطبع تدبیر انسان نسبت به نوع تکامل که وظیفة اصلی حکمت عملی است محتاج به وحی می شود لذا هم تفسیر از این عوالم که مربوط به حکمت نظری است نیازمند وحی می شود و هم تدبیر عملی انسان نسبت به این عوالم محتاج تعالیم دیگری می شود چرا که حکمت عملی مربوط به تکامل بوده و همة «باید»ها برخاسته از رابطة دو وضعیت موجود و تکاملی هستند. حال اگر تکامل را در محدودة دنیا تفسیر کنیم ممکن است بتوان ادعا کرد که سرپرستی چنین تکاملی محتاج به وحی نیست و عقل می-تواند به تدبیر چنین تکاملی بپردازد. اما اگر یک گام فراتر رفته و تکامل را در ورای این دنیا تعریف نمودیم آنگاه تدبیر این تکامل و راهبردهای عملی مربوط به آن محتاج به وحی می شود کما اینکه تفسیر چنین عوالمی نیازمند وحی می باشد.خوشبختانه معمول متألهین به چنین قولی معتقد و قائلند و نمی توان تنازعی را در این قسمت با حکمای متألّه صحیح دانست. اما در عین حال جای طرح این سؤال کماکان وجود دارد که حوزه های مرتبط با سعادت ابدی چه حوزه-هایی هستند؟ متأسفانه مغالطه ای که در استدلال گروه اول صورت گرفته این است که ایشان قائل بودند اگر حیات انسان صرفاً در زندگی دنیوی خلاصه می شد آنگاه احتیاجی به ارسال رسل و مدیریت انبیاء علیهم السلام نیز نبود! ما فعلاً در صحّت چنین فرضی مناقشه نمی کنیم اما آیا وجود چنین فرضی بدین معناست که در تدبیر امور همین دنیا محتاج وحی نبوده و می-توانیم جدای از تعالیم الهی به ادارة صحیح نظام معیشت خود مبادرت ورزیم؟ اگر فرض شود که برای انسان یک تکامل اخروی و ابدی نیز وجود دارد آنگاه کدامیک از حوزه ها را می توان مربوط به این کمال ابدی دانست؟ آیا آنچه که در تدبیر منزل و کشور صورت می پذیرد هیچ ارتباطی با آن سعادت اخروی ندارد ولو اینکه آن فرض را هم صحیح بدانیم که اگر عالمی ورای این دنیا نبود احتیاج به وحی بی معنا می نمود؟ اما اکنون که عوالم دیگری را هم فرض کرده ایم آیا می توان ارتباط این دنیا را با آن عوالم برید؟! ایشان در استدلال خود چنین انفکاکی را قائل شده و گفته اند چون اگر آخرتی نبود وجود انبیاء علیهم السلام نیز ضرورتی نداشت پس الآن نیز که آخرتی وجود دارد باز نمی توان تدبیر حیات دنیوی بشر را مربوط به انبیاء علیهم السلام دانست! لذا این گونه نیست که اگر فرضاً انسان دارای سعادت اخروی است و برای این تکامل نیز محتاج نزول وحی است پس الزاماً همة شئون حیات او نیز مرتبط با چنین تکاملی باشد.1 / 2 / 5 ـ وجود رابطة مستقیم روابط اجتماعی انسانها با تجلی آنها در آخرت، بنابر دیدگاه دومبه نظر ما این گونه نیست که تنها نماز و سایر مناسک فردی و یا ریاضات روحی او در آن جهات تجلی می یابد بلکه تمامی حوزه های وجودی انسان در این جهان، مرتبط با آخرت است و در آنجا ظهور پیدا می کند. اگر بنا شد که تشخیص رابطة افعال انسان با آن جهان بر عقل مستور باشد پس در همة حوزه ها نیز چنین خواهد بود و عقل از تفسیر روابط دیگر نیز عاجز خواهد ماند. در این دیدگاه فرض شده است که حوزه های حیات انسانی و اجتماعی بشر، ظهوری در آن عالم نداشته و ارتباطی با آخرت ندارد لذا لازم نیست که رابطة این افعال با آن عوالم سنجیده شود و چون چنین است عقل عملی انسان در تدبیر امور کفایت می کند و می توان تدابیر انسانی را ضامن ادارة حیات اجتماعی او دانست. اگر می بینیم که این گروه، نظر به «دین حداقل» دارند و زندگی اجتماعی انسان را محدودة دین ورزی نمی دانند بدین علت است که نقش دین را منحصر در تأمین سعادت اخروی بریده اند آن هم با تمسک به این مغالطه که اگر انسان محدود به دنیا بود دین لازم نبود و حال که چنین محدودیتی نیست باز نمی توان از لزوم دین در تأمین سعادت دنیوی بشر دفاع کرد. اما ایشان از این نکتة مهم غافلند که اگر انسان محدود به دنیا نیست آنگاه باید ایشان به این مدعا بپردازند که حوزة حیات اجتماعی انسان، ارتباطی با سعادت اخروی او ندارد. اگر چنین اثباتی رنگ تحقق بخود نگیرد و ایشان بپذیرند که تمامی حوزه های حیات انسان در ابدیت انسان مؤثرند طبیعی است همانگونه که نمی-توانند رابطة ریاضات روحی انسان را با کمالش مشخص کنند همانگونه هم نمی توانند رابطة حیات اجتماعی او را با کمال تعریف نمایند. اگر انسان را در محدودة دنیا و یا در محدودة کل هستی و برای همیشه تعریف کنیم و عقل عملی را برای مصحلت سنجی امور او کافی، و رابطة افعالش را با تکامل ابدیش قابل تعریف بدانیم آنگاه در هیچ حوزه ای محتاج به وحی نخواهیم بود. اما اگر برای انسان ابدیتی قائل شده و عقل عملی را برای مصلحت سنجی در چنین افقی کافی ندانیم و از دیگر سو تمام روابط انسان را با چنین فضایی گره بزنیم آنگاه نمی توان عقل عملی را شایستة قضاوت در هیچ یک از حوزه ها دانست. به تعبیر دیگر «بایدها» که از تکامل ناشی می شوند منوط به درک از تکامل می باشند و اگر عقل عملی نتواند رابطة افعال انسان را با تکامل تعریف کند طبیعی است نمی تواند در این حوزه ها نیز نظر دهد و اگر تمامی حوزه های وجودی انسان با کمال ابدیش ارتباط پیدا کرد آنگاه عقل عملی در همة حوزه ها نمی تواند صاحبنظر باشد. بله اگر امور انسانی اموری باشند که بتوان آنها را در محدودة قضاوت عقل علمی قرار داد آنگاه طبیعی است که تمام «بایدها» از عقل عملی ناشی شود و در هیچ حوزه ای محتاج به وحی نباشیم. اینکه انسان باید این گونه نماز بخواند و آن چنان روزه بگیرد و آداب عبادی شرع را در قالبی مشخص ارائه دهد همگی در محدودة قضاوت و نظر عقل عملی قرار خواهد گرفت و نسبت به همگی، قدرت درک و تحلیل خواهد داشت.2 / 2 / 5 ـ عجز «عقل عملی» از تفسیر تکامل انسانیبنابراین یا ما باید تکامل را در حد دنیا تعریف کنیم و یا اگر آن را در بیش ازدنیا تحلیل می کنیم قائل شویم که رابطة بین حوزة رفتار انسان با آن کمال، بریده است و یا اگر پذیرفتیم که هیچ یک از حوزه-های رفتار انسانی از آن تکامل بریده نیست باید بپذیریم که عقل عملی می تواند رابطة افعال انسان را با آن کمال تعریف کرده و حکم به «باید و نباید» و «خوب و بد» بدهد چرا که این عقل همواره در رابطه با «غایت» حکم می دهد. اما اگر کمال انسان را بیش از دنیا دانستیم و ارتباط او را با عوامل دیگر در حدّ ابدیت تعریف کردیم و سپس تمامی حوزه های وجودی انسان را به آن گره زدیم و عقل عملی انسان را عاجز از تعریف این تکامل و کشف روابط چنین تکاملی دانستیم طبیعی است که نتوان عقل عملی را در هیچ یک از شئون بشری مستقل دانست؛ نه در اخلاق فردی و نه در تدبیر منزل و نه در سیاست مدن. لذا اینکه بگوییم «اگر آخرتی نبود ما محتاج دین نبودیم پس اکنون نیز امور دنیایی ما مربوط به دین نمی باشد» مغالطه ای بیش نیست.حال که فرض کردیم شئون انسان به نحو قطعی ـ و یا حداقل محتمل ـ در تمام حوزه ها حضور دارد برای آنکه بتوانیم سعادت او را در این حوزه ها تعریف کنیم باید خود را در هر فعلی که مرتبط با آن غایت است محتاج به وحی بدانیم. بنابراین اگر حوزه ای را حوزة مستقل و غیر محتاج به وحی و تعالیم انبیاء علیهم السلام دانستیم باید یا بگوییم که ارتباط این حوزه با آن تکامل بریده است و یا اینکه عقل انسانی قادر به تعریف تکامل مزبور می باشد. لذا یکی از این دو ادعا را باید مطرح کنیم و بگوییم که این حوزه حوزه ای نیست که با آن عوالم مرتبط می باشد. اگر انسانی نماز می خواند در عالم آخرت ظهوری خاص پیدا کرده و به عوالم غیب مرتبط می شود ولی الگوی مصرف اقتصادی یا مدل سیاسی یک جامعه اصولاً ربطی به سعادت اخروی او ندارد. اگر ذکر و اورادی را بخواند در آن عالم تجلی می یابد اما اینکه رفتار سیاسی یا فرهنگی یا اقتصادی او چگونه باشد هیچ گونه ارتباطی با آن کمال ندارد و چون ارتباطی ندارد و تکاملش در حوزة همین دنیا تعریف می شود باید امر مصلحت سنجی را به عقل سپرد که آیا برای ادارة امور سیاسی این دنیا، نظام دموکراسی بهتر است یا پادشاهی؟! چرا که مصلحت سنجی، تنها در حد همین دنیا مطرح است و کمال دنیا به توسعة مادی تعریف می شود. بنابراین اگر کسی چنین دیدگاهی داشته باشد ضرورتاً باید یکی از این ادعاها را هم در کنار آن پذیرا باشد و حال آنکه هیچ یک از این مدعاها پذیرفتنی نیست چرا که نه می-توان انسان را در محدودة دنیا تعریف کرد و نه می توان گفت رابطة بخشی از فعالیتهای وجودی او را با عوالم غیب و آن کمالات بریده است و نه می توان قائل شد که عقل می تواند در این حوزه ها ارتباط فعل را با تکامل تعریف کند اما در دیگر حوزه ها خیر. حال اگر چنین دیدگاهی را نپذیریم یا مجبوریم مطلقاً به وحی گردن گذارده و خود را در جمیع شئون حیات، محتاج آن بدانیم و یا اینکه مطلقاً خود را رها از چنین امری قلمداد کنیم.3 / 2 / 5 ـ اثبات ضروری حکومت دینی در جوامع انسانیبه نظر ما تمامی حوزه های افعال انسانی باید تحت تعالیم انبیاء علیهم السلام قرار گیرد. هیچ حوزه ای نیست که خارج از چنین محدوده ای باشد. از این رو بدیهی است که به هر صورت که ما به تکامل و گسترة آن نظر اندازیم به همان صورت باید از حکومت و کشورداری، تعریفی مشخص ارائه دهیم. چون برنامه ای که برای ادارة حکومت داده می شود باید در مسیر تکامل اجتماعی باشد. اما از آن طرف نمی توان تکامل اجتماعی را تکامل دنیایی تعریف کرد بلکه به همان حوزه های تکامل در تمامی عوامل تعریف می شود که بالطبع بایست آن را بر اساس تعالیم انبیاء علیهم السلام، امری تمام و قابل دفاع دانست. پس حکومت دینی برای تحقق تکامل، یک ضرورت محسوب می شود.در عین حال کماکان جای این سؤال باقی می ماند که جایگاه «عقل» کجاست؟ تدابیر عقلی دارای چه نقشی هستند؟ آیا می توان باب آنها را تعطیل کرد؟البته عین همین مطلب نیز در باب معرفت شناسی، علوم تجربی و حکمت ما بعدالطبیعه مطرح می شود که آیا می توان ارتباط بین حوزه های معرفت بشری را با سعادت اخروی آن قطع کرد؟ آیا می توان پذیرفت که اگر انسان به هر صورت بیندیشد و به هر نتیجة نظری نائل شود و هر تحلیلی که ازعالم داشته باشد باز می تواند به سعادت اخروی برسد یا اینکه این حوزه ها هم به تکامل بشری مربوطند؟ اگر واقعاً چنین ارتباطی وجود دارد باید ببینیم که کیفیت این ارتباط چیست؟ انسان باید چگونه بیندیشد؟ در چه موضوعی بیندیشد؟ با کدام نگاه به عالم بنگرد؛ از نگاه عقلایی گرفته تا نگاه تجربی و بالاتر از آن، نگاه روحی؟ اگر عقل، مدرک چنین واقعیاتی نیست آیا غیر از این است که در این حوزه ها نیز سرپرستی از آنِ وحی است؟ به تعبیر دیگر حوزة معرفتهای تجربی، عقلانی و نظری بشر نیز بایست تحت تعالیم انبیاء علیهم السلام قرار گیرد؛ هر چند این سؤال نیز مطرح شود که بالاخره رابطة عقل و حس بشر با وحی چیست؟ نفس عقل عملی و نظری و انواع ادارکات بشری دارای چه جایگاه هستند؟4 / 2 / 5 ـ تکامل روش منطقی، در صورت استفادة کامل از دین بنابر جایگاه واقعی آناین بحث در جای خود باید مورد دقت قرار گیرد اما قبل از آن مناسب است جوابی اجمالی به استدلال استقرایی مطروحه در بحث قبل داده شود. ایشان قائل شدند که بنابر استقراء ما، دین مجموعه ای از احکام، اعتقادات و اخلاق است که هیچ یک را نمی توان برنامة ادارة بشر و آیین حکومت داری و سیاست مدن دانست. جواب ما بدین کلام این است که اگر ایشان مدعی هستند که چنین اموری را نمی توان در حوزه های معرفت دینی سراغ گرفت و آنچه را که ما برای سیاست مدن و تدبیر جامعه و کشورداری بدان محتاجیم در حوزه های معرفت پیشینیان یافت، آنگاه ما نیز با ایشان همراهیم و می پذیریم که چنین اموری را نمی توان در چنان حوزه هایی یافت. یعنی حکومت  داری  به معنای امروزین آن که سرپرستی توسعه محسوب می شود در معرفتهای دینی موجود یافت نمی شود. اصولاً نمی توان چنین امری را در این گونه معرفتها سراغ گرفت چرا که معنا ندارد در معرفتهای دینی که حاصل تولی انسانها متناسب با نیازشان به دنیاست و امروزه برای بشر در روند تکامل مطرح می شود آنگونه امروز وجود داشته باشد. بدون شک معرفت دینی، تکامل پذیر است. معرفت دینی، حاصل تولی انسان به دین برای نیاز، باید آن را امری رو به تکامل دانست و چنین نیازی است که دین ضامن رفع آن است. معنا ندارد معرفت دینی که حاصل مرتبه ای از نیاز است پاسخ گوی مرتبه ای بالاتر از نیاز باشد. معرفت دینی امروز ماباید تکامل یابد تا از

http://www.foeac.ir/articles/mohandesi/275-barresie-jaygah.html

هنر مدیریت امام زین العابدین

0.4611111111111111

هنر مدیریت امام زین العابدین سلام الله علیه آیه الله عبدالله جوادی آملی

...این شعار رسمی که می‌گوئیم: أعظَمَ اللهُ اُجُورَنَا وَ اُجُورَکُمْ بِمُصابِنَا بِالحُسین، صرف تعزیت و مراسم سوگ و ماتم نیست، پیام قیام و مبارزه و سلحشوری و خونخواهی را هم به همراه دارد. در جریان ائمه‌ی دیگر (ع)، سخن از أعظَمَ اللهُ اُجُورَنَا وَ اُجُورَکُمْ هست ولی در جریان سالار شهیدان، این صدر تعزیت است؛

ساقه‌ی تعزیت یا عنصر محوری دیگر خونخواهی و قیام است؛ وَ جَعَلَنَا وَ إیّاکُمْ مِنَ الطّالِبینَ لِثارِهِ (1). این شعار إلی یومِ القیامه هست، یعنی از خدا می‌خواهیم که توفیق خونخواهی حسین بن علی را به ما بدهد...راز طلب خون‌بها"ثار" یعنی خون‌بها. کسی حق ثار خواهی دارد که ولیّ دَم باشد. بیگانه را چه رسد که خونخواهی کند! ... ما فرزند حسین بن علی هستیم. وقتی پدر ما را شهید کردند، خُب هر پسری حق دارد خونخواهی کند. ما تشییع را امضاء کرده‌ایم، با جان هم امضاء کرده‌ایم. و وجود مبارک رسول گرامی فرمود: أنَا وَ عَلِیٌ اَبَوا هذِهِ الاُمَّه (2)، من و علی پدر این مردم ایم. ما هم اینها را به عنوان پدری پذیرفتیم. پس اگر سخن از عاشوراست، سخن از خونخواهی قتل پدر است و از خارجی کسی چیزی نمی‌خرد امّا اگر کسی شیعه است، خُب پدر او را کشتند. ما حق نداریم خون پدرمان را بخواهیم؟! وَ جَعَلَنَا وَ إیّاکُمْ مِنَ الطّالِبینَ لِثارِهِ، برای اینکه أنَا وَ عَلِیٌ اَبَوا هذِهِ الاُمَّه. بنابراین ما چون پذیرفتیم اینها پدران روحانی ما هستند و پذیرفتیم فرزندان آنهائیم؛ اگر کسی عاشورا را فقط در اشک خلاصه کند، نه در قیام؛ معلوم می‌شود پسر حسین بن علی نیست! چه طور می‌شود پدر او را بکشند، او قیام نکند؟!دست‌های بسته...مطلب بعدی آن است که وجود مبارک علی بن الحسین، امام سجاد (ع) با گردن یا با دست بسته از کربلا تا شام آمد و این شرف بود. و در شام، جریان کربلا را مطرح کرد؛ وقتی گفتند: در این جنگ چه کسی پیروز شد، فرمود: ما! درست است بازوهای ما بسته است؛ ما رفتیم دین را زنده کردیم، قرآن را زنده کردیم و برگشتیم.آنها رأساً برده بودند! معاویه بعد از جریان شهادت علی بن أبیطالب(ع) و صلح تحمیلی بر امام حسن(ع) که برایش سوزش بود و نه سازش، یکسره خاورمیانه را قبضه کرد. سخن از شام و حجاز نبود. آنروز حکومت مرکزی عبارت از خاورمیانه بود که الآن به 50 ـ 40 دولت و کشور تقسیم شده است. دو امپراطوری قَدَر در خاورمیانه بود که هر دو تسلیم شدند. امپراطوری ایران بود که شاهنشاهی بود، امپراطوری روم بود که خاقان بودند؛ رومی‌ها در غرب حجاز، ایرانی‌ها در شرق حجاز، هر دو تابع حجاز شدند. در خاورمیانه کشوری نبود که تسلیم نشود! و وجود مبارک امیرالمؤمنین در طی این 5 سال بر خاورمیانه حکومت می‌کرد، نه بر حجاز. بعد از شهادت حضرت امیر(ع) و صلح تحمیلی امام مجتبی(ع)، معاویه علناً به جنگ اسلام آمد.وقتی معاویه قدرتمند خاورمیانه شد، آن طوری که ابوریحان بیرونی نقل می‌کند و ابوالحسن عامری نقل می‌کند، این دو بزرگوار که از حکمای قبل از هزار سالند؛ بت‌هائی که از مغرب زمین می‌آمد، مرصّع بود؛ اینها را از راه دریا برای هند صادر می‌کرد و با فروش این بت‌ها به هند، درآمدی تحصیل می‌کرد. خلیفه‌ی رسمی مسلمان‌ها با فروش بت که بت سازی و بت پرستی و بت فروشی را تقویت می‌کند، ثروت جمع می‌کرد. کار معاویه یک همچنین کاری بود! این کار رسمی او بود.افشاگری امام (ع)آن‌روز نمی‌توانستند بگویند لَعِبَ الهاشِمُ بِالمُلکْ. کم کم زمینه را فراهم کردند تا کربلا را به پا کردند. بعد از شهادت حسین بن علی (ع) رسماً تریبون اَموی اعلام کرد: لَعِبَ الهاشِمُ بِالمُلکِ فَلا خَبَر‌ٌ جآءَ وَ لا وَحیٌ نَزَلْ (3). این حرف را یزید ملعون بعد از شنیدن گزارش کربلا گفته است. امّا وقتی اُسرا به کوفه آمدند، مجلس کوفه را قبضه کردند؛ بین راه بودند، بین راه را قبضه کردند؛ وارد شام شدند، مجلس اَموی را در شام قبضه کردند؛ کُلاً منکر شدند. گفتند: ما نکردیم، یزید گفت: ابن زیاد کرد، ابن زیاد گفت: عمر سعد کرد و... تا آن روز قبل از سخنرانی امام سجاد، همه خواهان جائزه بودند. بعد از سخنرانی زینب و امام سجاد، همه دیگری را لعن می‌کردند. آمدن سر و اُسرا به شام کل منطقه را عوض کرد. و وجود مبارک امام سجاد با بازوهای بسته آمد، امّا زبانش زبان وحی بود.پاسخ امیرالمؤمنین(ع) به جسارت معاویهمعاویه نامه‌ای برای علی بن أبیطالب (ع) نوشت که آن نامه در نهج‌البلاغه نیست، ولی جواب حضرت در نهج‌البلاغه هست. در نامه‌ای که معاویه نوشته بود، گفت: علی! یادت هست که طناب به گردنت گذاشتند، تو را با فشار بردند؟! وجود مبارک حضرت امیر در جوابش که در نهچ‌البلاغه هست؛ مرقوم فرمود: اَمّا ما قُلْت، إنّی کُنتُ اُقادُ کَمَا یُقادُ الجَمَلُ المَخشُوشْ. فَاَرَدْتَ اَنْ تَذُمَّ فَمَدَحتْ وَ اَنْ تَفضَحَ فَافْتَضَحْت (4). بله، این جریان حق است؛ ولی رفتی مرا تحقیر کنی، خودت تحقیر شدی! رفتی مرا مفتضح کنی، خودت مفتضح شدی! ما اگر بخواهیم سقیفه را امضاء بکنیم، ما را باید به بند بکشند، با زور ببرند! ما با دست خود که سقفی نیستیم، ما غدیری هستیم. بله با زور از ما بیعت گرفتند، این فخر ماست. من اگر می‌خواستم، همانجا بند گشائی می‌کردم تا تاریخ ثابت کند که ما سقیفه را امضاء نکرده‌ایم. خودت قبول داری که مرا با طناب بردند، من هم انکار نمی‌کنم و این فخر من است که ما باطل را با دست خود امضاء نمی‌کنیم.وجود مبارک امام سجاد هم به شرح ایضاً؛ با یک طناب آمده، وقتی او منبر رفت، کرامت علوی و سجادی‌اش جلوه کرد. فرمود: ما امسال مکه نرفتیم، قربانی نکردیم، ولی منا را زنده کردیم، منا برای ماست. ما حج نکردیم، عمره‌ی مفرده داشتیم، ولی حج برای ماست؛ ما اینها را زنده کردیم، دین را زنده کردیم، اسلام را زنده کردیم و خاورمیانه را به حالت اوّلی‌اش برگرداندیم، داریم می‌رویم مدینه؛ ما پیروز شدیم. إذا اَرَدْتَ اَنْ تَعرِفَ مَنْ غَلَبْ فَإذا دَخَلَ وَقتُ الصَّلاه فَأذِّنْ وَ اَقِمْ(5). این کار ما بود؛ ما شکست نخوردیم، ما پیروز شدیم.هنر مدیریت صحیحامام سجاد(ع) به همه‌ی ما دستوری می‌دهد که سعی کنید به مردم خدماتی ارائه کنید، وجود مبارک امام به ما دستور داد از خدا بخواهید که خداوند آن توفیق مدیریت را به شما عطا کند. «مدیریت» یک فن است؛ غیر از تئوری، یک هنر است. از خدا بخواهید که توفیق خدمات و ارائه‌ی خدمات را به شما مرحمت کند.در بخشی از ادعیه آن حضرت آمده است: خدایا! اََجرِ لِلنّاسِ عَلی یَدِیَ الخِیرْ (6). خدایا! توفیقی بده که دستی گشوده داشته باشم که خیلی در کنار سفره‌ی من باشند. چرا دست من در کنار سفره‌ی دیگری دراز بشود؟! خیری داشته باشم که مردم از من استفاده کنند. چرا من در کنار سفره‌ی مردم بنشینم؟! آن کسی که عُرضه‌ی تدبیر ندارد، نمی‌تواند زیر مجموعه‌ی خود را اداره کند، این طبعاً نیازمند است و دستش به دیگری دراز. امّا آن مدیر قدرتمند امین، سفره‌ی گشوده دارد؛ این پیام امام سجاد است. وَ اََجرِ لِلنّاسِ عَلی یَدِیَ الخِیرْ؛ خدایا! توفیقی بده که من فخر فروشی نکنم، و این را هم با منّت باطل نکنم و... برخی‌ها از عهده‌ی کارهای فرهنگی به خوبی بر می‌آیند، از عهده‌ی کار غیر فرهنگی بر نمی‌آیند؛ بعضی به عکس. فرمود: هر چیزی که در درون شما نهادینه شده است، همان را از خدا بخواهید که اجرا کنید. خدمت به این مردم فضیلت است و ماندنی.در دعای دیگر به ما آموخت که عرض کنیم: اَللّهُمَّ تَوِّجْنِی بِالکِفایَهِ وَ سُمنِی بِحُسنِ الوِلایَه (7). خدایا! این تاج مدیریت را به من بده که بتوانم زیر مجموعه‌ی خودم را خوب اداره کنم. کافی باشم، کفایت خوبی داشته باشم. بدانم چه کسی آمده، چه کسی نیامده، سود و زیان قلمرو تدبیر خودم را ارزیابی کنم. مدیریت یک تاج است، وَ تَوِّجْنِی بِحُسنِ الکِفایَه وَ سُمنِی بِحُسنِ الوِلایَه. این سِمِه، این وَسمه، این موسوم، این سیمای مدیریت خوب را به ما بده. سیما به معنای صورت نیست؛ چون علامت غالباً در صورت است، گفته می شود: سیما. سیما، سِمِه، موسوم، سِمِه یعنی علامت. یعنی این علامت مدیریت خوب را به ما مرحمت بکنید. بیان نورانی وجود مبارک امیر مؤمنان (ع) این است که: اَلوِلایاتُ مَضامیرُ الرِّجالْ (8). تدبیر و مدیریت؛ میدان مسابقه‌ی مردان است. در این مسابقه برخی پیروزمندند، برخی شکست می‌خورند.مدیریت فقهی و سکولارطی این چند سال، شما انحاء شبهات را شنیده‌اید. تا سخن از ولایت فقیه است، می‌بینید عدّه‌ای می‌گویند به اینکه مدیریت علمی است، فقهی نیست! فقه کار به حلال و حرام و وجوب و استحباب و کراهت دارد؛ مدیریت که نمی‌تواند فقهی باشد! وقتی مدیریت نتوانست فقهی باشد، در ولایت فقیه اینها مشکل پیدا می‌کنند. از آغاز پیروزی انقلاب این شبهات بود. بعد کم کم به مسأله‌ی تخصص و تعهّد رسید که آیا تخصص مقدّم است یا تعهد. از این مرحله که گذشتند، گفتند: چون فقه کاری به حلال و حرام دارد، کاری به مدیریت ندارد؛ دین سکولار است، کاری با تدبیر مملکت ندارد! و دهها شبهه در طی سالهای پس از انقلاب... پاسخ مشترک همه‌ی این شبهات این است که اینها خیال کردند دین یعنی همان دلیل نقلی. آنچه به نام آیه است، یا به نام روایت؛ دین است. بهشت و جهنّم را تأمین می‌کند، پاداش و کیفر را تأمین می‌کند و لا غیر. امّا براهین عقلی، ادلّه‌ی عقلی، این کاری به حلال و حرام و وجوب و مستحب و دوزخ و بهشت و مدح و ذمّ و قدح و ثواب و عِقاب و و اطاعت و عصیان ندارد. اوّل آمدند، عقل را که از قوی‌ترین ادلّه‌ی دین است، گذاشتند کنار؛ دین را در نقل خلاصه کردند. بعد گفتند: در آیه یا روایه که آئین کشورداری نیامده، آئین سدسازی نیامده، آئین کشاورزی و دامداری نیامده؛ کشور را این علم اداره می‌کند، نه دین! آنوقت تعارض علم و دین را از یک سو، و سکولار بودن را از سوی دیگر مطرح کردند. غافل از اینکه علوم ما بخشی به همین روایات وابسته است و بخش عمیقی از علوم ما به عقل تکیه می‌کند.الآن اصول ما، اصول فقه که سند فقه ماست از قوی‌ترین علوم الهی و اسلامی است. مدیر و مدبّر این علم شریف، عقل است. کلّ این اصول شاید 6 ـ 5  خط روایت باشد. یا مَا کُنّا مُعَذّبینَ حَتّی نَبعَثَ رَسُولاً (9)، این آیه باشد. یا رُفِعَ مَا لا یَعلَمُونَ (10) است، یک خط. یا لا تَنقُضِ الیَقینَ بِالشَّکْ (11) است، یک خط. امّا روزی تقریباً ده هزار نفر درباره‌ی این 6 ـ 5  خط دارند فکر می‌کنند؛ اصول را عقل تأمین می‌کند.اگر عقل، برهان عقلی؛ چه آنچه مربوط به زیر دریاست، چه آنچه مربوط به اسرار سپهری است، اگر کسی در ساخت زیر دریا، در عمق دریا می‌فهمد که اگر دست به فلان شاسی بزند، عدّه‌ای غرق می‌شوند؛ آیا این کار حرام است یا نه؟ یقیناً حرام است. اگر دست به این کار بزند، در قیامت می‌تواند به خدای سبحان بگوید: شما که در هیچ آیه یا در هیچ روایت نگفتی اینطور زیر دریائی را اداره نکن؟! یا خدا به او می‌فهماند من یک مَا اَنزَلَهُ الله دارم، این آیه و روایت است. یک مَا ألهَمَهُ الله دارم، آن عقل فطری توست. آن فهم نابی که به تو دادم، حرف من است؛ تو که از خودت نداشتی! وَ نَفسٍ وَ مَا سَوّاها، فَألهَمَهَا فُجُورَها وَ تَقواها (12). کسی اخباری فکر بکند، بله؛ دستش خالی است. امّا کسی اصولی فکر بکند، با عقل اصول ساخته می‌شود.شما وقتی با سفینه‌های فضانورد رفتید به یک کره‌ای، می‌دانید که اگر دست به فلان کلید بزنید، خود یا دیگری را به زحمت می‌اندازید؛ جائز است یا نه؟! یقیناً جائز نیست. اگر کسی یک همچنین کاری کرد، جهنّم می‌رود یا نه؟! بله، جهنّم می‌رود. می‌تواند در قیامت به خدا بگوید: خدایا! شما که در آیه یا روایت نگفتی در کره‌ی مریخ رفتی، دست به فلان کلید نزن! یا خدا می‌گوید: این فهمی که من به تو دادم، مثل روایت اهل بیت(ع) است دیگر! فهم ناب، برهان عقلی که زیر بنای نقل است. شما زیر دریا تا فوق سپهر، فوق سپهر تا زیر دریا مدیون عقلید.از سویی مگر عقل، برهان عقلی در خدمت نقل نیست؟! مگر اصول ما را عقل تعیین نکرده است؟! مگر بخش عمیقی از معاملات فقهی ما را، اجازه کاشف است، اجازه ناقل است، کشف حکمی چیست، کشف حقیقی چیست، شرط متأخّر چیست، شرط مقارن چیست؛ این حرف‌های عمیق عقلی است که فقه او را اداره می‌کند. اینها که درش نقل نیست! منتها عقل حُجَّهُ الله است؛ عقل در مقابل نقل است، و نه در مقابل شرع. عقل در مقابل سمع است و نه در مقابل دین! باید گفت: این مطلب عقلی است یا نقلی، نه عقلی است یا دینی! اگر این است، پس مدیریت فقهی و دینی داریم.شما یک قدم بردارید...وجود مبارک حضرت تازیانه دستش بود، الآن وجود مبارک ولی عصر هم همان تازیانه دستش است. حضرت تازیانه دستش بود در بازار کوفه؛ می‌فرمود: اَلفِقه ثُمَّ المَتجَرْ (13). اوّل فقیه بشوید، آشنا به مسائل حلال و حرام بشوید؛ بعد تجارت کنید که مبادا ربا یا غیر ربا در مال شما راه پیدا کند! در بیان نورانی حضرت امیر (ع) آنطوری که در نهج البلاغه آمده، فرمود: مَنِ اتَّجَرَ بِغِیرِ فِقهٍ فَقَدِ ارْتَطَمَ فِی الرِّباء (14). کسی تجارت کند و آشنا به مسائل فقهی نباشد، این خواه و ناخواه در بالوعة آلودة ربا غرق می‌شود. امّا اینها تمثیل است و نه تعیین! اینچنین نیست که اگر سیاستمدار باشد بِغیرِ فقه، مشکل نیست؛ جامعه شناس باشد بِغیرِ فقه، مشکل نیست؛ روانشناس باشد بِغیرِ فقه، مشکل نیست؛ فقط تجارت است که بِغیرِ فقه مشکل است، خیر! مَنْ ساسَ بِغیرِ فِقهٍ، پیوند با خارج و جناح باز در می‌آید؛ مَنْ ساسَ بِغیرِ فِقهٍ، کج راهه و بیراهه می‌رود. مَنِ اتَّجَرَ بِغِیرِ فِقهٍ فَقَدِ ارْتَطَمَ فِی الرِّباء. مَنِ اِقتَصَدَ کَذا، مَنْ ساسَ کَذا، مَنْ عَلِمَ کَذا، مَنْ عَمِلَ کَذا؛ این فقاهت است که باید چارچوب را مشخّص کند، به یک سیاستمدار بگوید: در این فاز و فضا پرواز بکن. نه اینکه بگوئی: اگر فلان وقت مذاکره کردیم، به سود ماست! با چه کسی می‌خواهیم مذاکره کنیم؟! کمبودی داریم، با بیگانه مذاکره کنیم؟! کم آوردیم که از غیر کمک بگیریم؟! این إینَ تَذهَبُونْ (15) همیشه زنده است، إینَ یُتاهُ بِکُمْ (16)همیشه زنده است.و ذات أقدس إله فرمود: شما یک قدم بردارید، ده برابر من می‌دهم. این مَنْ جآءَ بِالحَسَنَه فَلَهُ عَشرُ اَمثالِهَا (17) که مخصوص به ثواب یُومَ القِیامَه درباره‌ی قرائت قرآن و دعا نیست! اگر کسی یک قدم سیاستمدارانه‌ی عاقلانه‌ی عادلانه برداشت، ذات أقدس إله 10 قدم او را کامیاب می‌کند، به این شرط که بازی نکند! اینجا نه بازی کننده را می‌خرند، نه بازی فروش را! این نظام، نظام حق است. شما دیدید چه کسانی که در این لباس[لباس روحانیّت] بودند، در لباس دیگر؛ طشت‌شان از بام افتاد! اینجا بازی را نمی‌خرند. ذات أقدس إله فرمود: من مستقیماً حافظ شما هستم، برای اینکه خون دادید. قبلاً کاری هم با شما نداشتیم، شما هم کاری با ما نداشتید؛ 2500 سال این کشور را داشتند غارت می کردند! همانطوری که باطل یَمُوتُ بِتَرکِ ذِکرِه، حق هم یَمُوتُ بِتَرکِ ذِکرِه. مگر 2500 سال نبود؟! فرمود: الآن که خون دادید، خون را برای من دادید؛ من صاحب خونم، اینها برای من خون دادند. فرمود: [این آیه 5 بخش است] لا تَهِنُوا، یک. وَ تَدعُوا إلَی السَّلْم، یعنی لا تَدعُوا إلَی السَّلْم؛ به سازش دعوت نکنید. چرا؟ چون وَ اَنتُمُ الاَعلَونْ. چرا اَنتُمُ الاَعلَون؟ برای اینکه وَ اللهُ مَعَکُمْ. وَ لَنْ یَتِرَکُمْ اَعمالَکُمْ؛ خدا با شماست، وَ اللهُ مَعَکُمْ. چرا خدا با شماست؟ چون وَ لَنْ یَتِرَکُمْ اَعمالَکُمْ (18).« وَتر » یعنی تک؛ « شفع » یعنی جفت. کار بی نتیجه را می‌گویند: وَتر. کار با نتیجه را می‌گویند شفع. در اصطلاحات علمی وقتی می‌گویند این حرف مشفوع به برهان نیست، یعنی ادّعای خالی است. امّا وقتی برهان در کنار این دعوا باشد، می‌گویند: مَشفوعِ بِالبُرهان است. شفع یعنی آن حرف مستدل. فرمود: من نمی‌گذارم کار شما بی‌نتیجه بماند! وَ لَنْ یَتِرَکُمْ …، این با نفی تأکید است؛ وَ لَنْ یَتِرَکُمْ اَعمالَکُمْ. این همه تلاش و کوشش کردید؛ علماء، رجال مذهبی افراد، جوان، بسیج، همه شربت شهادت نوشیدند برای دین من. من اجازه بدهم کسی به انقلاب شما، یا به شما اهانت بکند؟! وَ لَنْ یَتِرَکُمْ اَعمالَکُمْ.بنابراین اگر بیگانه‌ای هتک حرمت کرد، هیچ جای نگرانی نیست. و اگر بیگانه‌ای جلوی پیشرفت فن‌آوری را بگیرد جای هیچ نگرانی نیست؛ منتها استقامت همانطوری که فرمودند، مقاومت، پایداری، مقلّد امام بودن و مقلّد امام ماندن؛ اینگونه کارها لازم است تا ذات أقدس إله این انقلاب را به صاحب اصیل و اصلی‌اش که وجود مبارک ولی عصر است، برساند! * ساری ـ  22 بهمن1384.............................................(1) وسائل الشیعه / 14 / 509(2) بحار الأنوار / 16 / 95(3) الاحتجاج / 2 / 307(4) نهج البلاغه / نامة 28(5) بحار الأنوار / 45 / 177(6) الصحیفه السجادیّه (ع) / دعای 20 (7) الصحیفه السجادیّه (ع) / دعای 20 (8) نهج البلاغه / کلمات قصار / 441(9) اسراء / 15(10) برداشت از: الکافی / 2 / 463(11) الکافی / 3 / 352(12) شمس / 7 و 8(13) الکافی / 5 / 150(14) نهج البلاغه / کلمات قصار / 447(15) مستدرک الوسائل / 17 / 256(16) مستدرک الوسائل / 17 / 256(17) انعام / 160(18) محمّد / 35