دانستنیهای ادیان و مذاهب صفحه 2061

زبان، و تشکیل مفهومی و متضایف آن از خود نشان دادند. یک شکل این تردید، احتمالا افراطی ترین شکل آن، را در تلاش کسانی (به ویژه آگاهان به شیوه های فکری مادیمیکه) می توان یافت که نه با طرح ادعاهای ایجابی و اثباتی، بلکه تنها از راه پرده برگرفتن از تناقضات صریح یا تلویحی موجود در گفتار دیگران دست به احتجاجات فلسفی می زنند. این تردید در زبان، استراتژی بحث انگیزی را حتی در میان بوداییان، و بیشتر از آن در میان مخاطبان و مناظره کنندگان غیربودایی آن ها، به کرسی نشانده است. موضوع اصلی در این جا این بود که آیا «من هیچ دیدگاه فلسفی ندارم» خود دیدگاهی فلسفی است یا نه و اگر دیدگاهی فلسفی است آیا این دستخوش شکل متعارف اما زیان آور بی انسجامی با خود (40) نیست. این بحث در آثار ناگارجونه به چشم می خورد و سپس بخش معتبری از مباحث فلسفی این سنت عقلی شده است.

اما راه های دیگری برای پرداختن و شرح و بسط این تردید در باب زبان و مفهوم وجود دارد. برخی از بوداییان تمایزی بین دو نوع از حقیقت درافکنده اند که یکی از آن دو در سطح نمود ظاهری (41) کارایی داشته و از اموری چون میزها، صندلی ها و اشخاص سخن می گوید، و دیگری کاملا فراتر از تمایزات زبانی و مفهومی است و سرانجام به خاموشی می انجامد. سایر بوداییان درباره ارتباطات بین کلمات و اشیا نظریه ای را به کار می گیرند که چنین ارتباطاتی را همیشه غیرمستقیم مطرح می کند؛ به این معنا که بر اساس این دیدگاه، برای مثال، کاربرد کلمه ای مانند «گاو» هیچ نوع دلالتی بر گاو خاصی ندارد و بر وجود «گاو» کلی حاضر در

یک گاو خاص هم دلالت ندارد. در عوض کلمه گاو التفات به هر غیر گاو را بر می دارد و یا مانع التفات به غیر گاو می شود.

حال از منظر معرفت شناسی سخن بگوییم؛ بوداییان نه تنها باید نظریه ای ارائه دهند که دلیل گمراه کننده بودن ابزار متعارف تحصیل معرفت را تبیین کند، بلکه باید بتواند نحوه تصحیح خطاهای ناشی از به کارگیری این ابزار متعارف را تبیین کند. یکی از اقدامات مهم در این جا، اقامه دلایل علیه پاره ای از شیوه های متعارف اعتقادساز به عنوان شیوه های سازنده معرفت است. در هند، محور مباحث معرفت شناسانه ناظر به شمارش و تعریف شیوه های اعتقادساز آن بود که باید آن ها را معتبر و سازنده معرفت دانست. بسیاری از فیلسوفان غیربودایی دست کم سه شیوه اعتقادساز را تصدیق می کنند که عبارتند از ادراک حسی، (42) استدلال (43) و گواهی. (44)

اما بوداییان نوعا تنها دو تای نخست را قبول دارند، و حتی از نو به شیوه هایی دست به تعریف آن ها می زنند که اساسا ظرفیت معرفت سازیشان را محدود کند. مثلا در تعریف ادراک حسی، آن را از هر نوع ربط و نسبتی با مفهوم و زبان تفکیک می کنند: ادارک حسی صرف در واقع می تواند معرفت ساز باشد، اما هر اقدامی برای دسته بندی یا طبقه بندی خصایص پدیداری و ویژگی آن، مصداقی از معرفت نخواهد بود. و از آن جا که آشنایی حسی (45) از موضوعات طبیعی در اندازه متوسط همیشه با این چنین دسته بندی هایی همراه است، در نتیجه چنین نوع آشنایی هرگز معرفت نیست و این بازگشت به شهود بنیادین وجودشناختی ای است که قبلا ذکر شد.

استدلال به دو معنا ابزار معرفت ساز دانسته می شود: نخست، زیر عنوان «استدلال برای

دیگران» می تواند سفسطه های موجود در دلایل دیگران را آشکار سازد، و برای این هدف، فیلسوفان بودایی در هند، تبت و چین با ارائه نظامی پیچیده به تحلیل و دسته بندی سفسطه های منطقی پرداختند. به نظر می رسد علایقشان در انجام چنین کاری تا حدی صوری و تا حدی جدلی بوده است، که باید گفت آن ها هم به تحول نظام ها علاقه مندند و هم به تیزکردن تیغ استدلال های برنده. اما بی تردید حق آن است که این نظام به لحاظ پیچیدگی با نظام های منطق و استدلال در اروپای قرون وسطا برابری می کند. دومین کارکرد بزرگ استدلال (به نام «استدلال برای خود») موجبات راهنمای عمل، خواه در فعالیت های روزمره فرد در جهان مادی و یا در موضوعات انتزاعی تری چون عمل مراقبه ای (46) یا تصمیم گیری اخلاقی را فراهم می آورد. برای مثال اگر کسی با دیدن دودی بالای کوه، بخواهد بداند که آیا احتمالا آتش نیز آن جا وجود دارد یا نه (احتمالا برای راهنمایی کسی است تا جای مناسبی را برای مراقبه یا بنای دیر انتخاب کند) باید در رسیدن به حکم، شاکله استنتاج (47) را به کار برد (دود روی کوه وجود دارد؛ هر جا دود هست آتش وجود دارد؛ بنابراین آتش روی کوه وجود دارد). از این رو فیلسوفان بودایی به تحلیل صوری دلایلی از این نوع بسیار توجه کرده اند؛ گرچه از هرگونه داوری درباره واقعیت نهایی (48) موضوعاتی (کوه ها و مانند آن) که متعلق استدلالند خودداری ورزیده اند.

اشخاص

فیلسوفان بودایی این شهود وجودشناختی را که هر چیزی ناپایدار است همان قدر که درباره امور دیگر به کار می برند درباره اشخاص انسانی نیز به کار می برند. در واقع، آن ها در اکثر موارد این ادعای

دینی فلسفی را، که خودهای پایدار وجود ندارد، بیش از هر ادعای دیگری شاخصه آیین بودا می دانند. البته، این ادعا به معنای انکار این مطلب نیست که اشخاص وجود دارند؛ متعلق بخشی از تجارب متعارف ما انسان ها آن است که ما، به عنوان فاعل های شناسایی، اشیا را ادراک و احساس می کنیم؛ ما در زمان جاری و ساری هستیم و هر یک از ما با دیگری در محورهای چون شخصیت و عمل تفاوتی چشم گیر دارد. بلکه به معنای این ادعای افراطی است که پاره ای از تفاسیر ناظر به واقعیات پدیداری از اساس نادرست است؛ و افزون بر این، تصدیق چنین تفسیر نادرستی خطایی به شدت زیان آور است، تفسیری که احتمالا معتقدان به آن را از عمل درست باز می دارد، و یقینا آنان را از دست یابی به نیروانه محروم می سازد.