دانستنیهای ادیان و مذاهب صفحه 970

است.

آراء و عقایدی تا این حد تازه، اصیل و پر مایه اگر اعتراضات منتقدان را هم به شدت برانگیزد، البته غرابت ندارد. از این رو، کسانی هم که بر آراء خاص ابن عربی انتقاد کرده اند، بسیارند. از قدیم ترین آنها نقدهای تندی است که شیخ علاء الدوله سمنانی بر قول او در مسأله اطلاق وجود و نظریه وحدت وجود وی نموده، و در کتاب العروه لاهل الخلوه و الجلوه به تصریح یا کنایه به شدت از او انتقاد کرده است. مکاتبه معروف عبدالرزاق کاشانی با شیخ علاء الدوله در این باب معروف است و متن آن را جامی در نفحات (ص 482491) بدون ذکر مأخذ نقل کرده است. هر چند علاءالدوله بعدها در ملفوظات چهل مجلس، از تکفیر و تخطئه ابن عربی خودداری کرده است (ص 191)، باز محققان اختلاف نظر، و در واقع مناقشه بین آنها را لفظی و بیشتر مؤدی به نظریه واحد تلقی کرده اند (جامی، همان، 554؛ قس: صدرالدین شیرازی، الاسفار، 2/336 به بعد).

یک قول ابن عربی که آن نیز عقاید مخالف و موافق را برانگیخت و به نقد مخالفان از آراء وی منجر شد، نظریه او در باب ایمان فرعون در فرجام حال اوست که از لوازم جهان بینی او هم هست (نک: عفیفی، 298300). این قول که با اعتقاد شایع نزد اهل تفسیر غرابت و تفاوت داشت، سالها بعد به ضرورت احوال مورد بحث و نقد اهل نظر واقع شد و علامه جلال الدین محمد دوانی (د 918 ق) در تأیید آن رساله ای به نام ایمان فرعون تألیف کرد که اعتقاد ابن عربی را خالی از اشکال نشان می داد، اما چندی بعد

یک تن از علمای حنفی ساکن مکه، موسوم به علی بن سلطان محمد قاری هروی کتابی با نام فر العون من مدعی ایمان فرعون نوشت و قول دوانی و ابن عربی را در این مسأله رد کرد (نک: شفیعی، 201208).

ابن تیمیه فقیه و محدث حنبلی معروف (د 728 ق) هم در نقد و رد آراء ابن عربی اهتمام بسیار کرد. وی طی رساله ای که آن را حقیقه مذهب الاتحادیین نام نهاد، قول او را وحدت وجود خواند، مخالف اسلام شمرد، و عقاید پیروان او امثال صدر الدین قونوی و عفیف الدین تلمسانی (د 690 ق) را کفر تلقی کرد و حتی قول آنها را بیشتر از آنچه دیگران گفته بودند، در خور انتقاد یافت (نک: ه د، ابن تیمیه).

با اینهمه، آثار ابن عربی همچنان تا عصر جامی و بعد از آن در آثار صوفیه بین موافق و مخالف مورد بحث واقع بود و نقدها و اعتراضهایی که بر آن شد، در مقابل استقبالی که از آن آراء به عمل آمد، اهمیت قابل ملاحظه ای نیافت. ابن عربی در مجموع آثار و مخصوصا در فتوحات مکیه و فصوص الحکم اصطلاحات جالب و احیانا بی سابقه یا کم سابقه ای به کار برد که برای درک آنها مقایسه و مطابقه با سایر آثارش غالبا ضرورت دارد. با اینهمه، رساله مختصر خود او در شرح اصطلاحات واقع در فتوحات که با عنوان «اصطلاحات الصوفیه» در ذیل تعریفات جرجانی (ص 115 به بعد) چاپ شده است و همچنین «اصطلاحات الصوفیه» عبدالرزاق کاشانی که در هامش شرح منازل السایرین او به طبع رسیده است، می توانند در این باره در فهم درست اشارات

ابن عربی کمکی مؤثر باشند.

اشعار ابن عربی هم که شامل ترجمان الاشواق و دیوان و قطعه های مندرج در فتوحات و سایر آثار اوست، متضمن لطایف بسیار است و بعضی از آنها تغزلی صرف است، مثل ترجمان الاشواق که وی بعدها به حکم ضرورت و با تعسف و تکلف بسیار آنها را از طریق تأویل به معانی عرفانی برگردانده است و این نیز از مواردی است که شعر صوفیه را مثل عقاید و اعمال آنها با نقد و اعتراض مخالفان مواجه کرده است. تأثیر ابن عربی به محیط شرق و عرفان اسلامی محدود نماند و در محیط مسیحی غرب هم ظاهر شد. از جمله رامون لول حکیم و متکلم اسپانیایی در بعضی اقوال (نک: کارادو وو، 4/198 به بعد)، و نیز دانته شاعر ایتالیایی در طرح کمدی الهی خویش از آن متأثر بودند.

نقش خانقاهها در سیر تصوف

با آنکه از همان عهد طبقات اول صوفیهدوره حسن بصری، ابراهیم ادهم و رابعه عدویهخبرهایی حاکی از وجود زاویه ها (در نقطه های خلوت شهرها)، خانقاهها (غالبا در حواشی شهرها و مکانهای دور افتاده) و رباطها (اکثر در نواحی مجاور ثغرهای اسلامی) در متون صوفیه آمده است و در عهد شیخ ابو سعید ابو الخیر در شهرهایی چون نیشابور و میهنه خانقاههایی برای صوفیه عصر وجود داشت و در آن ایام هم صوفیه و زهاد به جا آوردن مراسم غزو با کفار را جزو لوازم عبادات واجب تلقی می کردند و بعضی از آنها قسمتی از ایام عمر را در رباطها که برای آمادگی جهت دفاع از ثغر اسلام به وجود می آمد، به سر می بردند، برخی از ثروتمندان اهل خیر هم در شهرها و غالبا در