منشور عقاید امامیه صفحه 2

اکنون که با رؤوس مطالب مربوط به صفات ذات آشنا شدیم، شایسته است با برخی از صفات فعل نیز آشنا گردیم. در اینجا سه صفت را بررسی می کنیم: 1. تکلم; 2. صدق; 3. حکمت. اصل سی وهشتم

قرآن کریم خدا را به صفت تکلم وصف کرده می فرماید:(وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکلیماً)(نساء/164). و نیز می فرماید:(وَ ما کانَ لِبَشَر أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّوَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجاب أَوْ یُرسِلَ رَسُولاً)(شوری/51): بشر را نرسد که خدای متعال با وی سخن بگوید مگر از طریق وحی، یا از پس پرده، یا آنکه رسولی نزد وی بفرستد. بنابراین در اینکه تکلم یکی از صفات خدا است شکی نیست، سخن درباره حقیقت آن است و اینکه این صفت، از صفات ذات خداوند است یا از صفات فعل؟ چه، پیداست تکلم به آن صورتی که در انسان موجود است برای

-------------- صفحه 62

خداوند قابل تصور نیست. از آنجا که وصف تکلم در قرآن مجید آمده، لازم است برای فهم حقیقت آن نیز به خود قرآن مراجعه کنیم. قرآن تکلم خدا با بندگان خویش را، چنانکه دیدیم،به سه نحو معرفی می کند و می فرماید: (وَ ما کانَ لِبَشَر أَنْ یُکَلِّمهُ اللّه إلاّ وَحیّاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجاب أَوْیُرسلَ رسُولاً فُیوحیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ انَّهُ علیٌّ حَکیمٌ) (شوری/51): برای بشر ممکن نیست که خدا با او سخن بگوید مگر از یکی از طرق سه گانه زیر: 1. (إِلاّ وَحْیاً): الهام به قلب. 2. (أَوْ مِنْ وَراءِ حِجاب): از پشت پرده، به گونه ای که بشر سخن خدا را می شنود ولی او را نمی بیند، چنانکه سخن گفتن خدا با موسی چنین بوده است. 3. (أَوْ یُرسِلَ رَسُولاً...): رسولی (فرشته ای) را می فرستد تا به اذن پروردگار به او وحی نماید. در این آیه تکلیم خدا به این صورت بیان شده است که وی کلامی را ایجاد می کند، گاه بدون واسطه و گاه به واسطه فرشته.ضمناً در صورت نخست، گاه کلام مستقیماً به قلب پیامبر القا می شود و گاه از طریق گوش به قلب او می رسد، و در هر سه صورت تکلم به معنی ایجاد کلام بوده و از صفات فعل خداوند است. این یک تفسیر از تکلم خدا به کمک راهنمایی قرآن; تفسیر دیگر اینکه:خدا موجودات جهان را «کلمات» خود می شمارد، چنانکه می فرماید: (قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلماتِ رَبّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لو جِئْنا بِمِثْلِه مَدَداً) (کهف/109): بگو اگر دریا برای نوشتن کلمات پروردگارم مرکّب گردد، دریا پایان می پذیرد پیش از آنکه کلمات پروردگارم به پایان برسد،

-------------- صفحه 63

ولو دریایی دیگر همانند وی را به کمک آن بیاوریم. در این آیه، مقصود از «کلمات»، آفریده های خدا است که جزذات الهی کسی قادر به شمارش آنها نیست، به گواه اینکه قرآن در آیه ای حضرت مسیح را «کلمة اللّه»خوانده و می فرماید: (وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إلی مَرْیَم)(نساء/171). امیر مؤمنان (علیه السلام) در یکی از سخنان خود کلام خدا را به ایجاد و فعل او تفسیر کرده می فرماید:«یقول لمن أراد کونه (کن) فیکون، لا بصوت یُقْرَع ولا بنداء یُسْمَع، و إنّما کلامُه سبحانه فعل منه أنشأه و مثّله»(1): چیزی را که می خواهد لباس هستی بروی بپوشاند، به وی می گوید:«باش» پس موجود می شود، ولی گفتن او با صدای کوبنده، و ندای شنیده شده نیست، سخن خدا فعلی از او است، موجود را از عدم بهوجود می آورد و به آن تحقق و عینیت می بخشد. نتیجه این که «متکلم بودن خدا»، چه به معنی سخن گفتن او باشد چنانکه آیه نخست به آن اشاره کرد، و چه به معنی خالقیت باشد چنانکه آیه دوم به آن اشاره نمود، در هر دو صورت تکلّم از صفات فعل است نه از صفات ذات. اصل سی و نهم

از بحث گذشته که واقعیت کلام خدا به دو تفسیر که دومی اعم از اولی است روشن شد، ضمناً ثابت می گردد که کلام خدا حادث است و قدیم نیست. زیرا کلام او همان فعل است و طبعاً فعل خدا حادث بوده و در نتیجه «تکلم» امری حادث خواهد بود. با آنکه کلام خدا حادث است، برای رعایت أدب و نیز به منظور اینکه سوء تفاهمی پیش نیاید، به کلام خدا «مخلوق» نمی گوییم، زیرا چه بسا آن را به معنی «مجعول» و ساختگی تفسیر کنند. و الاّ اگر از این جهت صرف نظر کنیم، طبعاً ما سوی اللّه مخلوق خدا بوده و آفریده او است. سلیمان بن جعفر

--------------
1 . نهج البلاغه، خطبه 184.
-------------- صفحه 64

جعفری می گوید: از امام هفتم موسی بن جعفر (علیهما السلام)پرسیدم: آیا قرآن مخلوق است؟ حضرت در پاسخ گفت: من می گویم قرآن کلام خدا است.(1) در اینجا از ذکر نکته ای ناگزیریم و آن اینکه در اوایل قرن سوم در سال 212 هـ. ق مسئله ای به نام قدیم یا حادث بودن قرآن، در میان مسلمین مطرح شده و مایه اختلاف و دو دستگی حادّی گردید، در حالیکه طرفداران قدیم بودن قرآن توجیه درستی برای ادعای خود نداشتند، زیرا در اینجا احتمالاتی در کار است که طبق برخی از آنها قرآن مسلماً حادث و طبق برخی دیگر قدیم است. اگر مقصود، کتاب قرآن و کلمات قرآن است که تلاوت می شود، و یا کلماتی است که جبرئیل امین از خدا دریافت کرد و به قلب پیامبر نازل نمود، مسلّماً همه اینها حادث است، و اگر مقصود مفاهیم و معانی آیات قرآنی است که قسمتی از آنها مربوط به قصص پیامبران، و غزوات پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم)است، آنها را نیز نمی توان قدیم دانست. و بالأخره اگر مقصود، علم خدا به قرآن از نظر لفظ و معنی است، مسلماً علم خدا قدیم و از صفات ذات او است، ولی علم غیر از کلام است. اصل چهلم

یکی از صفات خداوند «صدق» است، یعنی در گفتار خود راستگو است و شائبه کذب در گفتار او راه ندارد. دلیل این امر نیز روشن است، زیرا دروغ شیوه جاهلان، نیازمندان، عاجزان و ترسویان است، و خدا از همه اینها پیراسته است. به تعبیر دیگر، دروغگویی قبیح است و خداوند از فعل قبیح منزه است.

--------------
1 . توحید صدوق، ص 223، باب القرآن ماهو، حدیث 2.
-------------- صفحه 65 اصل چهل و یکم

یکی از صفات کمال خداوند، حکمت است، چنانکه حکیم از نامهای او است. مقصود از حکیم بودن خداوند این است که: اوّلاً، افعال خداوند از نهایت اتقان و کمال برخوردار است. ثانیاً، خداوند از انجام کارهای ناروا و عبث منزه است. گواه معنی نخست، نظام شگفت انگیز جهان آفرینش است که کاخ عظیم خلقت را به نحو احسن برافراشته است، چنانکه می فرماید: (صُنْعَ اللّهِ الّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْء) (نمل/88): آفرینش خدایی که هر چیز را به نحو متقن آفریده است. گواه معنی دوم نیز این آیه است که می فرماید:(ما خَلَقْنَا السَّماءَ والأرضَ وَ ما بَیْنَهِما باطلاً)(ص/27): آسمان و زمین و آنچه را که در میان آن دو قرار دارد، به باطل (بیهوده) نیافریدیم. گذشته از این، خداوند کمال مطلق است و فعل او نیز باید از کمال برخوردار بوده و از عبث و بیهودگی پیراسته باشد.

-------------- صفحه 66

صفات سلبی خداوند

اصل چهل ودوم

در تقسیم صفات خداوند یادآور شدیم که صفات الهی بر دو نوع است: صفات جمال و صفات جلال. آنچه که از سنخ کمال است صفات جمال یا صفات ثبوتی خوانده می شود، و آنچه که از سنخ نقص می باشد صفات جلال یا صفات سلبی نام دارد. هدف از صفات سلبی،تنزیه ساحت خداوند از نقص و نیازمندی است. ذات خدا به حکم اینکه غنی و کمال مطلق است از هر وصفی که حاکی از نقص و نیازمندی باشد، پیراسته می باشد. از این جهت، متکلمان اسلامی می گویند: خدا جسم و جسمانی نیست، محل برای چیزی نیست، و در چیزی نیز حلول نمی کند، زیرا همه این خصوصیات، ملازم با نقص و نیازمندی موجودات است. از جمله صفات دیگری که حاکی از نقص است مرئی بودن است، زیرا لازمه مرئی بودن این است که شرایط لازم برای رؤیت در آن تحقق یابد از قبیل: الف ـ در مکان و جهت خاصی قرار گیرد. ب ـ در تاریکی قرار نداشته باشد و به اصطلاح نوری بر آن بتابد. ج ـ فاصله معینی میان بیننده و او وجود داشته باشد.

-------------- صفحه 67 روشن است که این شرایط از آثار موجود جسمانی و مادی است، نه خدای برتر. گذشته از این، خدای مرئی از دو حالت بیرون نیست: یا مجموع وجود او مرئی است، یا برخی از آن; در صورت نخست خداوندِ محیط، محاط و محدود خواهد بود، و در صورت دوم دارای اجزا; است.و هر دو، دون شأن خداوند سبحان است. آنچه گفته شد مربوط به رؤیت حسّی و بصری بوده و رؤیت قلبی و شهود باطنی که در پرتو ایمان کامل به دست می آید از موضوع بحث بیرون است، و در امکان و بلکه وقوع آن برای اولیای الهی جای تردید نیست. ذعلب یمانی، از یاران امیر مؤمنان(علیه السلام)، به امام عرض کرد: آیا خدای خود را دیده ای؟ امام در پاسخ گفت: من چیزی را که نمی بینم نمی پرستم. آنگاه سائل پرسید: چگونه او را می بینی؟ امام فرمود: «لا تدرکه العُیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوبُ بحقائقِ الإیمان»(1): دیدگان ظاهری او را نمی بیند،اما دلها در پرتو حقیقت ایمان او را می بینند. گذشته از امتناع عقلی رؤیت خداوند با چشم سر،، قرآن نیز بصراحت امکان رؤیت را نفی کرده است. وقتی حضرت موسی (علیه السلام) (به اصرار بنی اسرائیل) از خداوند درخواست رؤیت می کند، جواب نفی می شنود، چنانکه می فرماید:(رَبِّ أَرِنی أَنظُرْ إِلیکَ قالَ لَنْ تَرانی)(اعراف/143): موسی گفت خدایا خودت را به من بنما تا به تو بنگرم، خدا گفت: هرگز مرا نمی بینی. ممکن است سؤال شود اگر رؤیت خدا ممکن نیست، پس چرا قرآن
--------------
1 . نهج البلاغه، خطبه 179.
-------------- صفحه 68

می فرماید: روز قیامت بندگان شایسته به او می نگرند، چنانکه می فرماید:(وُجُوهٌ یَومَئِذ ناضِرةٌ * إِلی رَبِّها ناظرةٌ)(قیامت/22ـ23): در آن روز چهره هایی شاداب به سوی خدا می نگرند. پاسخ این است که مقصود از نگاه کردن در آیه کریمه، انتظار رحمت خداوند است، زیرا در خود آیات دو شاهد بر این مطلب وجود دارد: 1. نگاه را به چهره ها نسبت می دهد و می گوید: صورتهای شاداب به سوی او می نگرند، و اگر مقصود دیدن خدا بود،لازم بود دیدن به چشمها نسبت داده شود، نه به صورتها. 2. در این سوره درباره دو گروه سخن گفته شده است: گروهی که چهره درخشان و شاداب دارند و پاداش آنها را با جمله:(إِلی ربّها ناظرة) بیان کرده است،و گروهی که چهره ای گرفته وغمزده دارند و کیفر آنها را با جمله: (تَظُنُّ أنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ)(قیامت/25) ذکر کرده است. مقصود از جمله دوم روشن است، و آن اینکه، این گروه می دانند که عذاب کمرشکنی متوجه آنها خواهد شد و طبعاً در انتظار چنین عذابی خواهند بود. به قرینه مقابله میان این دو گروه، می توان به مقصود از آیه نخست دست یافت، و آن اینکه، دارندگان چهره های شاداب در انتظار رحمت خدا می باشند، و اینکه می گوید به سوی خدا می نگرند کنایه از انتظار رحمت است.برای آن در زبان عربی و فارسی شواهد بسیاری وجود دارد، در زبان فارسی می گویند: فلانی چشمش به دست دیگری است، یعنی از او انتظار کمک دارد. بعلاوه در تفسیر آیات قرآن اصولاً نباید به یک آیه اکتفا کرد، بلکه باید آیات مشابهی را که در همان موضوع وارد شده اند در یکجا گرد آورد و از

-------------- صفحه 69

مجموع آنها به مفهوم حقیقی آیه دست یافت. در موضوع رؤیت نیز اگر مجموع آیات مربوط به آن در قرآن و سنت گردآوری شوند، امتناع رؤیت خداوند از نظر اسلام روشن می گردد. ضمناً از همین جا معلوم می شود که درخواست رؤیت توسط حضرت موسی، به علت اصرار بنی اسرائیل بوده است که می گفتند: همین گونه که صدای خدا را می شنوی و نقل می کنی، خدا را هم ببین و برای ما وصف کن:(وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً)(بقره/55)، (یَسْأَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدَ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقَالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً)(نساء/153). از اینروی حضرت موسی درخواست رؤیت کرد و پاسخ منفی شنید، چنانکه می فرماید: (وَ لَمّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنی أَنْظُرْإِلیْکَ قالَ لَنْ تَرانی...)(اعراف/143): آنگاه که موسی به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، موسی گفت: پروردگارا خودت را به من بنمایان تا به تو بنگرم، خدا فرمود: هرگز مرا نمی بینی....

-------------- صفحه 70

صفات خبری

اصل چهل و سوم

آنچه تاکنون از صفات الهی بیان شد (جز تکلم) همگی از نوع صفاتی بودند که عقل بر اثبات یا نفی آنها در مورد خداوند داوری می کرد، ولی یک رشته صفات در قرآن و احادیث وارد شده است که جز نقل، مدرک دیگری برای آنها نیست. مانند: 1. ید اللّه:(إِنَّ الّذینَ یُبایِعُونَکَ إِنّما یُبایِعُونَ اللّهَ یَدُاللّهِ فَوقَ أَیدیهِمْ) (فتح/10): آنان که با تو بیعت می کنند، در واقع با خدا بیعت می کنند، دست خدا بالای دست آنها است. 2. وجه اللّه: (وَ للّهِ المَشْرِقُوَ المَغْربُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ)(بقره/115): مشرق و مغرب از آن خدا است، پس به هر سو روی بگردانید، خدا آنجا است، ذات خدا محیط (و یا رحمت او گسترده) و دانا است. 3. عین اللّه:(واصْنَعِ الفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا)(هود/37): با نظارت و تعلیم ما کشتی را بساز. 4. استواء بر عرش: (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی)(طه/5): خدا بر عرش استیلا یافت.ونمونه های دیگر.

-------------- صفحه 71 علت اینکه اینها را صفات خبریه می گویند این است که فقط نقل از آن خبر داده است. لازم به یادآوری است که از نظر عقل و خرد نمی توان این صفات را بر معنای عرفی آن حمل نمود، زیرا لازمه آن تجسیم و تشبیه است که عقل و نقل بر نادرستی آن گواهی می دهد، بدین جهت برای دستیابی به تفسیر واقعی این صفات، باید مجموع آیات قرآن را در نظر گرفت. ضمناً باید دانست که زبان عرب مانند دیگر زبانها آکنده از مجاز و کنایه است و قرآن کریم که با زبان قوم سخن می گوید این شیوه را به کار گرفته است. اینک به تبیین این صفات می پردازیم: الف ـ در آیه نخست می گوید: آنان که با تو بیعت می کنند (دست تو را به عنوان بیعت می فشرند) همانا با خدا بیعت می کنند( زیرا بیعت با فرستاده، بیعت با فرستنده است). سپس می گوید: دست خدا بالای دستهای آنها است، یعنی قدرت خدا برتر از قدرت آنها است، نه اینکه خدا دارای دست جسمانی بوده و دستهای وی بالای دستهای آنها قرار دارد. گواه این مطلب آن است که در ادامه آیه می گوید:(فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّما یَنْکُثُ عَلی نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوفی بِما عاهَدَ عَلَیهُ اللّه فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً) . آن کس که بیعت شکنی کند به زیان خود عمل کرده است، و آن کس که به بیعت خود وفادار باشد، پاداش عظیم خواهد داشت. این نوع سخن گفتن که پیمان شکنان را تهدید کرده و وفا کنندگان به پیمان را نوید می دهد، نشان دهنده این است که مقصود از «ید اللّه»قدرت و حاکمیت خداوند است، و اصولاً کلمه «ید» گاه در فرهنگهای مختلف کنایه از قدرت می باشد، چنانکه می گویند: دست بالای دست بسیار است. بسیاری از مفسران مانند زمخشری در کشاف:3/335، و طبرسی در مجمع البیان:5/113، می گویند:جمله یاد شده کنایه از این است که بیعت آنان با پیامبر، به یک معنی بیعت با خدا است، و هدف بزرگ شمردن بیعت با پامبر است. ب ـ مقصود از وجه در مورد خداوند متعال، ذات خداوند است، نه
-------------- صفحه 72

عضو مخصوص در انسان و مانند آن. قرآن آنجا که از فنا و نابودی انسانها گزارش می دهد و می فرماید: (کُلُّ مَنْ عَلَیْها فان) به دنبال آن از بقا و پایداری وجود خدا و اینکه فنا در او راه ندارد سخن گفته و می فرماید: (وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الجَلالِ وَالإِکْرامِ)(الرحمن/27): ذات پروردگارت که صاحب جلال و عظمت است باقی می ماند. از این بیان، معنی آیه مورد بحث روشن می شود و آن اینکه مقصود این است که خدا در نقطه خاصی نیست، بلکه وجود او محیط بر همه چیز است و به هر طرف رو کنیم به سوی او روی نموده ایم. آنگاه برای اثبات این مطلب دو صفت را یادآور می شود: 1. واسع: وجود خداوند نامتناهی است. 2. علیم: از همه چیز آگاه است. ج ـ در آیه سوم قرآن یادآور می شود که: نوح از جانب خدا مأمور ساختن کشتی شد. از آنجا که ساختن کشتی در نقطه ای دور از دریا مایه استهزا و ایذای گروهی از ناآگاهان بوده است، لذا در چنین شرایطی، خدا به او می فرماید: تو کشتی را بساز، تو زیر نظر ما هستی، و این عمل را ما به تو وحی کردیم. مقصود این است که نوح طبق دستور خداوند عمل کرده و طبعاً مورد حفظ و حمایت وی قرار دارد و استهزاگران آسیبی به او نخواهند رساند. د ـ عرش در لغت عرب به معنی تخت و سریر است و « استواء» زمانی که با کلمه «علی» همراه می شود به معنی استقرار و استیلا می باشد. از آنجا که فرمانروایان معمولاً با استقرار بر سریر حکومت، به تدبیر امور مملکت می پرداختند، لذا این نوع تعبیر، کنایه از استیلا بر قلمرو حکومت و قدرت بر تدبیر امور است. گذشته از دلایل عقلی و نقلی گذشته که لامکانی خداوند را ثابت می کند، گواه روشن بر اینکه هدف از این گونه تعبیرها جلوس بر تخت و

-------------- صفحه 73

سریر جسمانی نیست بلکه کنایه از استیلا بر تدبیر امور جهان آفرینش است، دو چیز است: 1. در بسیاری از آیات قرآن قبل از این جمله، از آفرینش آسمان و زمین و اینکه خداوند کاخ خلقت را بدون ستون مرئی آفریده است سخن می گوید. 2. در بسیاری از آیات، پس از آوردن این جمله، از تدبیر امور جهان یاد می کند. از اینکه این جمله در میان دو مطلب یعنی آفرینش و تدبیر جهان قرار گرفته است،می توان مقصود از استواء بر عرش را به دست آورد و آن اینکه قرآن می خواهد برساند: آفرینش هستی با آن عظمت موجب آن نشد که زمام امور از دست خدا بیرون برود، بلکه او گذشته از خلقت، زمام تدبیر جهان را نیز در چنگ دارد و ما از میان این آیات به ذکر یکی اکتفا می کنیم: (إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأَرضَ فِی سِتَّةِ أَیّام ثُمَّ اسْتَوی عَلَی العَرْشِ یُدَبِّرُ الأَمْرَ ما مِنْ شَفِیع إِلاّمِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ...) (یونس/3): حقاً که پروردگار شما خدایی است که آسمانها و زمین را در شش روز (دوره) آفرید، سپس بر عرش (تدبیر) استیلا یافت، تدبیر امر خلقت در دست اوست، هیچ شفاعت کننده ای جز به اذن خداوند شفاعت نمی کند.(1)

--------------
1 . در این باره به آیات 2 رعد، 4 سجده، 54 اعراف رجوع شود.
-------------- صفحه 74
-------------- صفحه 75

بخش چهارم: عدل الهی

بخش چهارم

کلیات عقاید

3 -------------- صفحه 76

-------------- صفحه 77 عدل الهی

اصل چهل و چهارم

همه مسلمانان خدا را عادل می دانند، و عدل یکی از صفات جمال الهی است.و پایه این اعتقاد آن است که در قرآن، هرگونه ظلم از خدا نفی شده و او به عنوان «قائم به قسط» یاد گردیده است، چنانکه می فرماید:(إِنَّ اللّهَ لا یَظْلِمُ مِثقالَ ذَرّة) (نساء/40): خدا به اندازه ذرّه ای ستم نمی کند.و نیز می فرماید: (إِنَّ اللّهَ لا یَظْلِمُ الناسَ شیئاً)(یونس/44): خدا هرگز به مردم ستم نمی کند. نیز می فرماید: (شَهِدَ اللّهُ أَنّه لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلائِکَةُ وَ أُولوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ) (آل عمران/18):خدا، فرشتگان و صاحبان دانش گواهی می دهند که جز او خدایی نیست، و او قائم به قسط است. گذشته از آیات یاد شده، عقل نیز بروشنی بر عدل الهی داوری می کند. زیرا عدل، صفت کمال است و ظلم صفت نقص; و عقل بشر حکم می کند که خداوند همه کمالات را دارا بوده و از هرگونه عیب و نقصی در مقام ذات و فعل منزه است. اصولاً ظلم و ستم، همواره معلول یکی از عوامل زیر است: 1. فاعل، زشتی ظلم را نمی داند(ناآگاهی);

-------------- صفحه 78 2. فاعل زشتی ظلم را می داند ولی از انجام عدل ناتوان است یا به آن ظلم نیازمند است (عجز و نیاز); 3. فاعل زشتیِ ظلم را می داند و بر انجام عدل نیز تواناست، ولی چون شخصی حکیم نیست از انجام کارهای ناروا باکی ندارد (جهل و سفاهت). بدیهی است که هیچیک از عوامل مزبور در خداوند راه ندارد، و لذا افعال الهی، همگی عادلانه وحکیمانه است. استدلال فوق در حدیثی که از پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله وسلم) روایت شده آمده است(1)، شیخ صدوق روایت می کند: فردی یهودی نزد پیامبر آمد و پرسشهایی را مطرح ساخت که از آن جمله راجع به عدل الهی بود. پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) در وجه اینکه خداوند ظلم نمی کند فرمود: «لِعِلمِهِ بِقُبْحِهِ وَاسْتِغنائه عَنْهُ»: خداوند چون به زشتی ظلم آگاه است، و نیازی نیز به آن ندارد، لذا ظلم نمی کند(2). متکلمان عدلیه هم در بحث عدل الهی به این استدلال تمسک نموده اند(3). با توجه به این آیات، مسلمانان بر عدل الهی اتفاق نظر دارند، ولی در تفسیر عدل خداوند اختلاف داشته و هرکدام یکی از دو نظریه زیر را برگزیده اند: الف ـ عقل انسان حسن و قبح افعال را درک کرده، فعل حَسَن را نشانه کمال فاعل، و فعل قبیح را نشانه نقص او می داند. خداوند نیز از آنجا که بالذات واجد همه کمالات وجودی است، لذا فعل وی کامل و پسندیده است و ذات اقدسش از هرگونه فعل قبیح پیراسته خواهد بود.
--------------
1 . توحید صدوق، باب الأطفال، ذیل حدیث13 (ص397ـ 398). 2 . در دعای روز جمعه آمده است:«وإنّما یعجل من یخاف الفوت وإنّما یحتاج إلی الظلم، الضعیف». 3 . کشف المراد، ص305.
-------------- صفحه 79 یادآوری این نکته لازم است که عقل هرگز درباره خدا حکمی صادر نمی کند و نمی گوید خدا «باید» عادل باشد، بلکه کار خرد در اینجا کشف واقعیت فعل خداوند است.یعنی با توجه به کمال مطلق ذات حق و پیراستگی وی از هرگونه نقص، کشف می کند که فعل او نیز در غایت کمال بوده و از نقص پیراسته است، و در نتیجه با بندگانش به عدل رفتار خواهد کرد. آیات قرآنی یاد شده نیز، در حقیقت مؤیّد و مؤکّد چیزی است که انسان از طریق عقل درک می کند، و این همان مسئله ای است که در علم کلام اسلامی به آن «حسن و قبح عقلی» گفته می شود، و طرفداران این نظریه را «عدلیّه» می نامند که در پیشاپیش آنان امامیه قرار دارند. ب ـ در برابر این نظریه، نظریه دیگری وجود دارد که مدّعی است عقل و خرد انسان از شناخت حسن و قبح افعال ـ حتی به صورت کلی ـ عاجز و ناتوان است، و یگانه راه شناخت حسن و قبح افعال، وحی الهی است! آنچه که خدا به انجام آن، دستور دهد حسن است، و آنچه که از آن نهی کند قبیح. بر پایه این نظریه،چنانچه خدا فرمان دهد بیگناهی را به دوزخ بیفکنند یا گنهکاری را به بهشت برند، عین حُسن و عدل خواهد بود! این گروه می گویند اگر خدا را به عدل توصیف می کنیم صرفاً از این جهت است که در کتاب آسمانی چنین صفتی وارد شده است. اصل چهل و پنجم

از آنجا که مسئله حسن و قبح عقلی پایه بسیاری از عقاید ما شیعیان است،ذیلاً به صورت فشرده به دو دلیل از دلایل متعدد آن اشاره می کنیم: الف ـ هر انسانی، پیرو هر مسلک و مرامی باشد و در هر نقطه از نقاط جهان زندگی کند، زیبایی دادگری و زشتی ستم، و همچنین زیبایی عمل به

-------------- صفحه 80

پیمان و زشتی پیمان شکنی و حسن «پاسخ نیکی را به نیکی دادن» و قبح «در برابر نیکی بدی کردن» را درک می کند. مطالعه تاریخ بشر به این حقیقت گواهی می دهد، و تاکنون دیده نشده است که انسان عاقلی این مطلب را انکار نماید. ب ـ چنانچه فرض کنیم عقل از درک حسن و قبح افعال بکلی ناتوان است، و انسانها باید در شناخت حسن و قبح همه افعال، به شرع مراجعه کنند،ناگزیر باید بپذیریم که حتی حسن و قبح شرعی نیز قابل اثبات نیست. زیرا اگر فرض کنیم شارع از حُسن یک فعل و زشتی فعل دیگر خبر دهد، ما نمی توانیم از این خبر، به حسن و قبح آنها پی ببریم، مادام که احتمال کذب در سخن او می دهیم. مگر اینکه قبلاً زشتی کذب و منزه بودن شارع از این صفت زشت اثبات شده باشد، و آن هم جز از طریق عقل امکان پذیر نیست.(1) گذشته از این، از آیات قرآنی استفاده می شود که عقل بشر بر درک حسن و قبح پاره ای افعال توانا است. ازینروی خدای متعال خرد و وجدان آنان را به داوری می خواند، چنانکه می فرماید: (أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمینَ کالمُجْرِمینَ * ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُون) (قلم/35ـ36): آیا افراد مطیع را با مجرمان برابر می نهیم؟ شما را چه شده است، چگونه داوری می کنید؟! نیز می فرماید:

--------------
1 . عبارت محقق طوسی در تجرید الاعتقاد ناظر به این برهان است، آنجا که گفته است:«ولانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً»: اگر راه اثبات حسن و قبح منحصر در شرع باشد، حسن وقبح افعال به کلی منتفی می شود نه شرعاً و نه عقلاً ثابت نمی شود.
-------------- صفحه 81 (هَلْ جَزاءُ الإِحْسانِ إِلاّالإِحْسانُ) (الرّحمن/60): آیا پاداش احسان چیزی جز احسان است؟ در اینجا سؤالی مطرح است که لازم است به آن پاسخ گوییم. خدا در قرآن می فرماید:(لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هم یُسأَلون)(انبیاء/23):«خدا در مورد کاری که انجام می دهد مورد سؤال واقع نمی شود و این انسانها هستند که مورد بازخواست قرار می گیرند». اکنون سؤال می شود خداوند خود را برتر از آن می داند که از وی سؤال شود، بنابر این هر فعلی از او صادر شود مورد بازخواست قرار نمی گیرد، در حالیکه بنابر حسن وقبح عقلی اگر فرضاً خدا فعل قبیحی را انجام دهد، مورد سؤال قرار می گیرد که چرا انجام داد؟ پاسخ: علت اینکه خدا مورد سؤال قرار نمی گیرد این است که او حکیم است و از فاعل حکیم هیچگاه فعل ناروا سر نمی زند، و پیوسته حکمت ملازم با حسن فعل است، بنابر این موضوعی برای سؤال باقی نمی ماند. اصل چهل و ششم

عدل الهی در تکوین و تشریع و جزا تجلیات گوناگونی دارد، که ذیلاً به شرح هر یک می پردازیم. الفـ عدل تکوینی: خداوند به هر موجودی آنچه را که شایستگی آن را دارد عطا می کند، و هرگز استعدادها را در مقام افاضه وایجاد نادیده نمی گیرد. قرآن می فرماید:(رَبُّنا الّذی أعطی کلَّ شیء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی) (طه/50) پروردگار ما کسی است که نیازهای وجودی هر چیزی را به او عطا کرده و او را هدایت می کند. ب ـ عدل تشریعی: خدا انسان را که شایستگی کسب کمالات معنوی را دارد، با فرستادن پیامبران و تشریع قوانین دینی هدایت می کند، و نیز انسان را

-------------- صفحه 82

به آنچه خارج از توان او است تکلیف نمی کند. چنانکه می فرماید: (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالعَدْلِ وَ الإِحْسانِ وَ ایتاءِ ذِی القُرْبی وَیَنْهی عَنِ الفَحْشاءِ وَالمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ)(نحل/90): خدا به دادگری و نیکی و دستگیری از نزدیکان فرمان می دهد، و از فحشا وکار ناروا و ستم نهی می کند، شما را پند می دهد باشد که متذکر شوید. از آنجا که عدل و نیکی و دستگیری از بستگان، مایه کمال انسان، و آن سه فعل دیگر مایه سقوط اوست، سه فعل نخست را واجب ساخته و از سه فعل اخیر نهی کرده است. همچنین درباره اینکه تکلیف الهی فراتر از توان انسان نیست می فرماید:(لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّوُسْعَها)(مؤمنون/62): خدا هیچ انسانی را جز به مقدار توانش تکلیف نمی کند. جـ عدل جزایی: خدا هرگز به مؤمن و کافر، و نیکوکا ر و بدکار، از نظر پاداش و کیفر یکسان نمی نگرد، بلکه هر انسانی را مطابق استحقاق و شایستگی او، پاداش و کیفر می دهد. بر همین اساس، تا تکالیف خود را از طریق پیامبران به انسانها ابلاغ نکند و به اصطلاح اتمام حجت ننماید، هرگز آنها را مؤاخذه نمی کند، چنانکه می فرماید: (وَما کُنّا مُعَذِّبینَ حتّی نَبْعَثَ رَسُولاً) (اسراء/15): تا پیامبری را نفرستیم، هرگز عذاب نمی کنیم. و نیز می فرماید: (وَ نَضَعُ المَوازِینَ القِسْطَلِیَومِ القِیامَةِ فَلا تُظلَمُ نَفسٌ شَیئاً) (انبیاء/47): در روز رستاخیز ترازوهای عدل را برپا می داریم، پس به هیچکس کمترین ستمی نمی شود.

-------------- صفحه 83 اصل چهل و هفتم

خدا انسان را آفرید و برای آفرینش او هدفی است. هدف از آفرینش انسان نیز همان رسیدن به کمال مطلوب انسانی است که در سایه عبادت و بندگی خدا تحقق می یابد. هرگاه هدایت و پذیرش انسان به چنین هدف در گرو انجام مقدماتی از طرف خداوند باشد، خدا آن مقدمات را انجام می دهد و در غیر این صورت، آفرینش انسان فاقد هدف خواهد بود. از این روی پیامبران را برای هدایت بشر ارسال نموده، و بینات و معجزات خود را در اختیار آنان قرار داده است.همچنین برای ترغیب بندگان به اطاعت و تحذیر آنان از معصیت، در متن پیامهای خویش وعده و وعید قرار داده است. آنچه گفته شد خلاصه ای از «قاعده لطف» در کلام «عدلیه» است که خود از فروع قاعده حسن و قبح به شمار رفته و مبنای بسیاری از مسائل اعتقادی است.

-------------- صفحه 84

قضا و قدر

اصل چهل و هشتم

قضا و قدر از عقاید قطعی اسلامی است که در کتاب و سنت وارد شده و دلایلعقلی نیز آن را تأیید می کند. آیات در باره قضا و قدر بسیار است که ذیلاً به برخی از آنها اشاره می کنیم. قرآن درباره قدر می فرماید: (إِنّا کلَّ شَیء خَلَقْناهُ بِقَدَر) (قمر/49): ما هرچیزی را به اندازه آفریده ایم. همچنین می فرماید: (وَ إِنْ مِنْ شَیء إِلاّ عِنْدنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَر مَعلْوم)(حجر/21): چیزی نیست مگر اینکه گنجینه های آن نزد ما است، و ما جز به مقدار معلوم آن را فرو نمی فرستیم. درباره قضا نیز می فرماید:(وَ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) (بقره/117): هرگاه اراده قطعی خداوند به چیزی تعلق بگیرد، به او می گوید باش، پس آن چیز موجود می شود. نیز می فرماید: (هُوَ الّذی خَلَقَکُمْ مِنْ طین ثُمَّ قَضی أَجَلاً) (انعام/2): اوست که شما را از خاک آفرید، آنگاه اجلی را مقرر داشت. با توجه به این آیات و نیز روایات متعددی که در این زمینه وجود

-------------- صفحه 85

دارد،هیچ مسلمانی نمی تواند قضا و قدر را انکار کند. هرچند معرفت تفصیلی به جزئیّات مسئله لازم نیست، واصولاً برای کسانی که آمادگی ذهنی برای فهم این گونه مسائل دقیق ندارند ورود در آن شایسته نمی باشد، چون چه بسا ممکن است در عقیده خود دچار اشتباه یا تردید شوند و به گمراهی افتند. از این جهت امیر مؤمنان علی (علیه السلام)خطاب به این گروه می فرماید:«طریقٌ مُظلِمٌ فلا تَسْلُکُوه، و بَحرٌ عَمِیقٌ فَلا تَلِجُوه، وسِرُّ اللّهِ فلا تَتَکَلَّفُوه»(1): راهی است تاریک آن را نپیمایید، دریایی است ژرف در آن وارد نشوید، و راز الهی است خود را در کشف آن به تکلّف نیاندازید. البته هشدار امام مربوط به کسانی است که توان فهم این گونه معارف دقیق را ندارند، وچه بسا بحث درباره آن مایه گمراهی آنان می شود. شاهد بر این مطلب آن است که آن حضرت خود در موارد دیگر به تبیین قضا و قدر پرداخته است.(2) لذا ما نیز در حدود معرفت خود با استفاده از قرآن و روایات و با کمک عقل به شرح آن می پردازیم: اصل چهل و نهم

«قَدَر» در لغت به معنی اندازه و مقدار بوده، و قضا نیز به معنی حتمیت و قطعیت است.(3) امام هشتم (علیه السلام) در تفسیر قدر و قضا چنین می فرماید:«قدر عبارت است از اندازه گیری شیء از نظر بقاء و فنا، و قضا همان قطعیت وتحقق بخشیدن شیء است.(4)

--------------
1 . نهج البلاغه، کلمات قصار/287. 2 . توحید صدوق، باب 60، حدیث 28، نهج البلاغه، کلمات قصار/88. 3 . مقاییس اللغه، ج5، ص63، 93، مفردات راغب، مادّه قدر و قضاء. 4 . کافی، 1/158.
-------------- صفحه 86 اکنون که معنی لغوی این دو واژه روشن شد، و دانستیم که اندازه گیری اشیا را «قدر»، و حتمیت و قطعیت آن را «قضا» می گویند، به توضیح معنای اصطلاحی این دو می پردازیم: الف ـ تفسیر قدر

هریک از مخلوقات، به حکم اینکه ممکن الوجود است، حدّ و اندازه وجودی خاصی دارد، مثلاً «جماد» به گونه ای اندازه گیری شده و نبات و حیوان به گونه ای دیگر. نیز از آنجا که هستی اندازه گیری شده هر چیز، مخلوق خداوند است، طبعاً تقدیر هم، تقدیر الهی خواهد بود.ضمناً این مقدار و اندازه گیری به اعتبار اینکه فعل خداوند است، «تقدیر و قدر فعلی» نامیده می شود و به این اعتبار که خداوند قبل از آفریدن به آن عالم است، «تقدیر و قدر علمی» خواهد بود. در حقیقت، اعتقاد به قدر، اعتقاد به خالقیت خداوند به لحاظ خصوصیات اشیا بوده و این تقدیر فعلی مستند به علم ازلی خداوند است، در نتیجه اعتقاد به قدر علمی، در حقیقت اعتقاد به علم ازلی خداوند است. ب ـ تفسیر قضا

همان طور که یادآور شدیم، «قضا» به معنی قطعیت وجود شیء است. مسلّماً قطعیت یافتن وجودهر شیء بر اساس نظام علت و معلول، در گرو تحقق علت تام آن شیء است، و از آنجا که نظام علت و معلول به خدا منتهی می گردد در حقیقت قطعیت هر چیزی مستند به قدرت و مشیت او است. این، قضای خداوند در مقام فعل و آفرینش است، و علم ازلی خداوند در مورد این حتمیت، قضای ذاتی خداوند می باشد.

-------------- صفحه 87 آنچه گفته شد مربوط به قضا و قدر تکوینی خداوند ـ اعم از ذاتی و فعلی ـ بود. گاه نیز قضا و قدر مربوط به عالم تشریع است. به این معنی که، اصل تشریع و تکلیف الهی قضای خداوند بوده، است، و کیفیت و ویژگی آن مانند وجوب و حرمت وغیره نیز تقدیر تشریعی خداوند است. امیرمؤمنان در پاسخ فردی که از حقیقت قضا و قدر سؤال کرد، این مرحله از قضا و قدر را یادآور شد و فرمود: مقصود از قضا و قدر، امر به طاعت و نهی از معصیت، وقدرت بخشیدن به انسان نسبت به انجام کارهای خوب و ترک کارهای ناپسند، و توفیق دادن در تقرب به خداوند، و رها کردن گنهکار به حال خود و وعد و وعید است، اینها قضا و قدر خدا در افعال ما است.(1) اگر می بینیم در اینجا امیر مؤمنان علی (علیه السلام) در پاسخ سائل، فقط به تشریح قضا و قدر تشریعی اکتفا ورزیده، شاید به پاس رعایت حال سائل یا حضار مجلس بوده است. زیرا در آن روز از قضا و قدر تکوینی و در نتیجه قرار گرفتن افعال انسان در قلمرو قضا و قدر، جبر و سلب اختیار برداشت می شد، به گواه اینکه حضرت در ذیل حدیث می فرماید:«وأمّا غیر ذلک فلا تظنّه فانّ الظنّ له مُحبِط للأعمال»: جز این گمان دیگری مبر، زیرا چنان گمانی مایه حبط عمل می گردد. مقصود این است که ارزش افعال انسان بر پایه مختار بودن اوست وبا فرض جبر در اعمال، این ارزش از بین می رود. حاصل آنکه: مورد قضا و قدر، گاه تکوین است و گاه تشریع،و هر دو قسم نیز دو مرحله دارد: 1. ذاتی (=علمی); 2. فعلی.
--------------
1 . توحید صدوق/380.
-------------- صفحه 88 اصل پنجاهم

قضا و قدر در افعال انسان با اختیار و آزادی او کمترین منافاتی ندارد. زیرا تقدیر الهی در باره انسان همان فاعلیت ویژه او است، و آن اینکه، او یک فاعل مختار و مرید بوده و فعل و ترک هر عملی در اختیار او است. قضای الهی در مورد فعل انسان قطعیت و حتمیت فعل است پس از اختیار و اراده او. به تعبیر دیگر: آفرینش انسان با اختیار و آزادی آمیخته و اندازه گیری شده است، و قضای الهی جز این نیست که هرگاه انسان از روی اختیار، اسباب فعلی را پدید آورد، تنفیذ الهی از این طریق انجام گیرد. منکران آزاد بودن انسان در گزینش کارها عملاً معترف به آزادی او می باشند ـ و لذاـ به قوانین مدنی و کیفری احترام گذارده و خواهان اجرای عدالت درباره گروه زورگو و متجاوز به حقوق می باشند. برخی از افراد، گنهکاری خود را مولود تقدیر الهی دانسته و تصور کرده اند جز راهی که رفته اند، راه دیگری در اختیار آنها نبوده است، در حالی که خرد و وحی این پندار را محکوم می کنند. زیرا از نظر خرد، انسان با تصمیم خود سرنوشت خویش را برگزیده است، و از نظر شرع نیز او می تواند انسانی شاکر و نیکوکار یا کفران کننده و بدکار باشد، چنانکه می فرماید:(إِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمّا شاکِراً وَإِمّا کَفُوراً) (انسان/3). در عصر رسالت گروهی از بت پرستان، گمراهی خود را معلول مشیت الهی پنداشته و می گفتند اگر خواست خدا نبود ما بت پرست نمی شدیم! قرآن کریم پندار آنان را چنین نقل می کند:(سَیَقُولُ الّذینَ أَشْرَکُوا لَو شاءَ اللّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباءُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیء) (انعام /148): مشرکان خواهند گفت: اگر خدا می خواست ما و پدرانمان مشرک نمی شدیم و چیزی را حرام نمی کردیم.سپس در پاسخ آنان می فرماید: (کَذلِکَ کَذَّبَ الّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّی ذاقُوا بَأْسَنا): پیشینیان نیز چنین نسبت دروغ دادند، تا اینکه عذاب ما را چشیدند.

-------------- صفحه 89 در پایان یادآور می شویم سنتهای کلی خداوند در جهان آفرینش که گاه به سعادت انسان و گاه به زیان و شقاوت او تمام می شود، از مظاهر قضا و قدر الهی است، و این بشر است که با اختیار خود یکی از آن دو را برمی گزیند. در این باره قبلاً نیز در بحث مربوط به انسان در جهان بینی اسلامی مطالبی بیان شد.