اصول فقه شیعه جلد 5 صفحه 489

صحیح است. حال اگر شارع از ایجاد ملکیت نهی کند آیا این معامله درست است یا نه؟

این نهی معنایش این است که ایجاد ملکیت، برای شما مقدور است و معنای مقدوریت ایجاد ملکیت، صحّت معامله است. زیرا اگر معامله فاسد باشد، امکان ندارد ما بتوانیم ملکیت را ایجاد کنیم و اعتباری بودن مغایرت بین ایجاد و وجود، ارتباطی به این مسئله ندارد. همه معاملات از امور اعتباری هستند. بنابراین کلام این محقق بزرگوار، مسئله را به سوی نزاع لفظی کشانده است، در حالی که نزاع، معنوی است. لذا در این مسئله، حق با مرحوم آخوند است که یک قسمت کلام ابو حنیفه را پذیرفته است.

بررسی کلام ابو حنیفه در باب عبادات:

کلام ابو حنیفه شامل نهی در عبادات هم می‌شود. یعنی ایشان نهی در عبادت را هم کاشف از صحّت عبادت می‌داند. آیا این کلام ابو حنیفه قابل قبول است؟ این مسئله مبتنی بر بحث صحیح و اعم است. اگر ما صحیحی شویم و بگوییم: «لفظ صلاة برای خصوص صلاة صحیحه وضع شده است»، چنانچه این صلاة، متعلّق نهی واقع شود، چاره‌ای نداریم جز اینکه بگوییم: «نهی، دلالت بر صحّت می‌کند»، زیرا منهی عنه عبارت از صلاة صحیحه است و لفظ صلاة هم برای صلاة صحیحه وضع شده است. ولی در اینجا از جهت دیگر بحث داریم و آن این است که مراد صحیحی از عنوان صحیح، یکی از دو معنای ذیل می‌باشد: 1- اگر مراد صحیحی از صحیح، صحیح مطلق باشد، به‌گونه‌ای که شامل قصد قربت- به معنای داعی امر- نیز بشود، در این صورت، داعی امر، ملازم با وجود امر است و صلاة متعلّق امر، معنا ندارد که متعلّق نهی هم واقع شود. پس این قسم قابل

تصور نیست. 2- اگر مراد صحیحی از عنوان صحیح، صحیحِ مطلق نباشد، بلکه بگوید: «صلاة، برای صلاة جامع اجزاء و شرایط- غیر از قصد قربت و مسائلی که مربوط به امر است- وضع شده است»، در این صورت تعلّق نهی به چنین صلاتی دلالت بر صحّت این عبادت ندارد. امّا اگر اعمّی شویم و بگوییم: «لفظ صلاة برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده است»، در این صورت نهی متعلّق به صلاة، کاشف از مقدور بودن صلاة می‌باشد ولی اعتبار قدرت در تعلّق نهی، کاشف از صحّت آن عبادت نیست، زیرا لفظ صلاة برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده است. بنابراین کلام ابو حنیفه در باب عبادات قابل قبول نیست. اللَّهُمَّ وفّقنا لما تُحبُّ و ترضی الحمد للَّه ربّ العالمین زمستان 1378

[419]

[1] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 301، أجود التقریرات، ج 1، ص 250.

[2] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 301، أجود التقریرات، ج 1، ص 250 و 251.

[3] ( 2)- کفایة الاصول، ج 1، ص 205 و 206، فوائد الاصول، ج 1، ص 301، أجود التقریرات، ج 1، ص 251.

[4] ( 3)- در بحث مقدّمه واجب نیز گفتیم: اگرچه طرفین ملازمه، عبارت از دو حکم شرعی است، ولی محل نزاع، ملازمه بین این دو وجوب است و حاکم به ملازمه، عقل است، لذا مرحوم آخوند وجدان را به عنوان بهترین شاهد بر حکم عقل دانستند.

[5] ( 1)- مؤیّد این معنا این است که مرحوم آخوند در بحث مقدّمه واجب فرمود:« ثم الظاهر أنّ المسألة عقلیّة ... لا لفظیّة- کما یظهر من صاحب المعالم حیث استدلّ علی النفی بانتفاء الدلالات الثلاث، مضافاً إلی أنّه ذکرها فی مباحث الالفاظ- ...». کفایة الاصول، ج 1، ص 139.

[6] ( 1)- این نظریّه را ابتدا سکّاکی در مورد استعاره اختیار کرد و مرحوم شیخ محمد رضا مسجد شاهی اصفهانی، با تحقیق جالبی آن را در مورد سایر مجازات نیز پیاده کردند و حضرت امام خمینی قدس سره نیز آن را پذیرفته‌اند.

[7] ( 1)- آن‌هم در صورتی که ملازمه را قبول کنیم.

[8] ( 2)- المنطق للمظفّر رحمه الله، ج 1، ص 52

[9] ( 3)- تقدّم ازاله بر صلاة، به جهت فوری بودن ازاله است. البته این در جایی است که نماز، از نظر وقت وسعت داشته باشد و الّا اگر وقت نماز تنگ باشد، صلاة تقدّم دارد، چون صلاة در هیچ حالی ترک نمی‌شود. و در این مورد، تأخیر ازاله مانعی ندارد.

[10] ( 1)- تذکر: آنچه در مسأله ضدّ مورد ادّعا قرار گرفته این است که امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضدّ است، امّا این که آیا نهی از ضدّ مقتضی فساد است یا نه؟ مسأله دیگری است. اگر ضدّ، امری عبادی بود- چون گاهی ضدّ، غیر عبادی است.- در اینجا مسأله چهارمی مطرح می‌شود و آن این است که آیا نهی غیری متعلّق به عبادت اقتضای فساد می‌کند یا نه؟ و این از محلّ نزاع ما بیرون است.

[11] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 206 و 207

[12] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 207

[13] ( 2)- ایشان از شاگردان مبرّز مرحوم آخوند بوده و دارای حاشیه‌ای دقیق بر کفایه است.

[14] ( 1)- استحاله اجتماع نقیضین، ریشه و اساس برای همه استحاله‌هاست و حتی استحاله اجتماع ضدّین هم محال مستقلی نیست و به استحاله اجتماع نقیضین برگشت می‌کند. در قیاس« العالم متغیّر» و« کلّ متغیّر حادث» در صورتی می‌توان« العالم حادث» را نتیجه گرفت که مسأله امتناع اجتماع نقیضین هم کنار این قیاس قرار داده شود و الّا ممکن است کسی بگوید:« عالم، هم حادث و هم غیر حادث است».

[15] ( 1)- المنطق للمظفّر رحمه الله، ج 1، ص 52.

[16] ( 1)- کفایة الاصول با حاشیه مرحوم قوچانی، ص 112.

[17] ( 1)- معتمد الاصول، ج 1، ص 116- 118 و تهذیب الاصول، ج 1، ص 291- 294

[18] ( 1)- سؤال: در بعضی قضایای حملیه موجبه مثل« اجتماع النقیضین محال» قاعده فرعیت اقتضا می‌کند که موضوعْ وجود خارجی داشته باشد، همان وجودی که حکم به محال بودن آن می‌کنیم، زیرا آنچه اتصاف به« محال» پیدا می‌کند« اجتماع نقیضین در خارج» است، امّا« اجتماع نقیضین در ذهن» استحاله‌ای ندارد. در حالی که اجتماع نقیضین نمی‌تواند در خارج وجود داشته باشد. آیا این استثنائی در قاعده فرعیت نیست؟ پاسخ: این گونه قضایا اگرچه ظاهرشان به صورت موجبه است ولی باطن آنها سالبه محصّله است و سالبه محصّله، با انتفاء موضوع هم سازگار است قضیّه« اجتماع النقیضین محال» به این معناست که« اجتماع النقیضین لا یتحقّق فی الخارج اصلًا». در قضیّه« شریک الباری ممتنع» نیز همین سؤال مطرح است. شریک الباری امتناع ذهنی ندارد، همین‌که آن را تصور کردیم وجود ذهنی پیدا می‌کند. و اگر« ممتنع» را بر« شریک الباری خارجی» حمل کنیم، طبق قاعده فرعیت باید گفته شود:« شریک الباری الموجود فی الخارج ممتنع». جواب این است که این قضیه هم باطنش سالبه محصّله است و سالبه محصّله، با نبودن موضوع هم سازگار است و قاعده فرعیت در آن جریان ندارد.

[19] ( 1)- بدایة الحکمة، ص 26

[20] ( 1)- مناهج الوصول إلی علم الاصول، ج 2، ص 11 و 12، و معتمد الاصول، ج 1، ص 117- 118 و تهذیب الاصول، ج 1، ص 294- 297

[21] ( 1)- به عبارت دیگر: در مسأله ضدّین، تمانع طرفینی تحقّق دارد، به خلاف احراق و رطوبت که مانعیت در آن یک طرفه است. رطوبت، مانع از احراق است ولی احراق مانع از رطوبت نیست.

[22] ( 1)- نهایة الدرایة، ج 1، ص 425- 427

[23] ( 1)- در صورتی که ترادف، واقعیت داشته و آن را بپذیریم. چون بعضی آن را انکار کرده‌اند.

[24] ( 1)- رجوع شود به: الفصول الغرویّة فی الاصول الفقهیّة، ص 101

[25] ( 1)- معالم الدین، ص 63

[26] ( 1)- اگرچه ما این مطلب را قبول نداریم.

[27] ( 2)- لزوم بر دو قسم است: بیّن و غیر بیّن. لزوم بیّن نیز بر دو قسم است: بیّن بالمعنی الأخصّ و بیّن بالمعنی الأعمّ. لزوم بیّن بالمعنی الاخصّ به این معناست که نفس تصور ملزوم موجب انتقال به لازم شود. و این بالاترین مراتب لزوم است. لزوم بیّن بالمعنی الاعم به این معناست که با تصور لازم و تصور ملزوم پی به ملازمه میان این دو می‌بریم. لزوم غیر بیّن به این معناست که برای پی بردن به ملازمه، باید علاوه بر تصور لازم و ملزوم، دلیل و برهان نیز اقامه نماییم.

[28] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 303، أجود التقریرات، ج 1، ص 252

[29] ( 1)- در مسأله مقدّمه واجب، طرفین ملازمه عبارت از وجوب شرعی مولوی ذی المقدّمه و وجوب شرعی مولوی مقدّمه است. با این تفاوت که وجوب ذی المقدّمه، نفسی و وجوب مقدّمه، غیری است. قائلین به ملازمه بین این دو وجوب، نمی‌خواهند بگویند:« هرجا مولا ذی المقدّمه را واجب کند، باید مقدّمه را هم مستقیماً- و با لفظ دیگر- واجب کند». بلکه می‌خواهند بگویند:« ایجاب ذی المقدّمه برای ایجاب مقدّمه کافی است ولی ایجاب ذی المقدّمه، مدلول مطابقی لفظ است امّا ایجاب مقدّمه، مدلول التزامی لفظ است و لازم نیست مولا مقدّمه را جداگانه واجب کند».

[30] ( 1)- به هرگونه که اقتضاء را معنا کنیم.

[31] ( 2)- لذا در بحث مقدّمه واجب گفتیم:« این تعبیر که اراده‌ای مترشح از اراده دیگر است و ظاهرش این است که اراده‌ای معلول اراده دیگر است و اراده دوّم- که معلول است- نیاز به مبادی ندارد» تعبیر درستی نیست.

[32] ( 1)- که ناچاریم چنین کاری را انجام دهیم.

[33] ( 1)- راه اوّلی که برای اثبات اقتضاء مطرح شد، مسأله مقدّمیّت بود که نتوانست اقتضاء را ثابت کند.

[34] ( 1)- هرچند ملازمه در مسأله مصداقیت، یک طرفه است. یعنی زید، ملازم با انسان است ولی انسان ملازم با زید نیست، امّا در مورد ازاله و ترک صلاة طرفینی است.

[35] ( 1)- یادآوری: همان‌طور که گفتیم: قائل به ملازمه باید سه مرحله را ثابت کند: الف: عدم أحد الضدین ملازم لوجود الضدّ الآخر. ب: متلازمین باید اتحاد در حکم داشته باشند. ج: امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضدّ عام است.

[36] ( 1)- جواب عمده از این استدلال همین اشکال سوّم است.

[37] ( 1)- نه مثل ما نحن فیه که مسأله ملازمه در مورد آن مطرح است.

[38] ( 2)- بنابراین چیزهایی که قابل اجتماع با ازاله‌اند، مضادّ با ازاله نیستند، مثل این که در حال ازاله، قرآن یا دعا از حفظ بخواند.

[39] ( 1)- کاری به صحّت و سقم حرف آنان نداریم.

[40] ( 1)- بنابراین که صلاة حائض حرمت نفسی تکلیفی داشته باشد.

[41] ( 1)- این که ازاله را به عنوان واجب اهم مطرح می‌کنند، به لحاظ فوریت وجوب آن است و الّا ازاله و نماز را نمی‌توان با هم مقایسه کرد.

[42] ( 1)- همان گونه که در بحث‌های قبلی گفتیم: این مسئله در جایی فرض می‌شود که وقت نماز وسعت داشته باشد، در این صورت با توجّه به این که وجوب ازاله مضیّق و فوری است، ازاله نسبت به نماز، به عنوان واجب أهمّ می‌شود.

[43] ( 2)- زبدة الاصول، ص 82 و 83

[44] ( 1)- مرحوم آخوند یکی از این دو جواب را در ابتدای همین بحث و جواب دیگری را پس از فراغت از بحث ترتّب با ذکر« نعم» مطرح کرده است.

[45] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 212

[46] ( 2)- این جواب را مرحوم آخوند پس از فراغت از مسأله ترتّب مطرح کرده‌اند. البته ایشان در این جواب به عنوان مبتکر نیستند بلکه ریشه این کلام به محقّق کرکی و جماعت دیگری از علماء ارتباط داد. رجوع شود به: کفایة الاصول، ج 1، ص 219 و 220

[47] ( 1)- مثل این که در آخر وقت وارد مسجد شود و نماز خود را نخوانده باشد و مواجه با نجاست مسجد بشود.

[48] ( 2)- نه این که مصداق اصل طبیعت نباشد.

[49] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 219 و 220

[50] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 212- 218

[51] ( 1)- شرط شرعی مانند استطاعت نسبت به وجوب حجّ و زوال شمس نسبت به وجوب صلاة ظهر و عصر. و شرط عقلی مانند قدرت که- بنا بر معروف- شرط عقلی برای تکلیف است. اگرچه ما بعداً حساب دیگری برای قدرت باز می‌کنیم.

[52] ( 1)- رجوع شود به: کفایة الاصول، ج 1، ص 221- 223 و نهایة الأفکار، ج 1، ص 380- 381

[53] ( 2)- کفایة الاصول، ج 1، ص 376

[54] ( 3)- رجوع شود به: الفصول الغرویّة فی الاصول الفقهیة، ص 218

[55] ( 1)- با توجه به این که اطلاق در« أعتق الرقبة» اطلاق بدلی است، مثال« أحَلَّ اللّهُ البیعَ» را مطرح کردیم که شمولی و روشن‌تر است.

[56] ( 2)- به این معنا که خداوند بیع را امضا کرده و حکم به صحت آن نموده است.

[57] ( 3)- کاری نداریم به این که انسان یک واقعیت تکوینی و بیع واقعیتی اعتباری است، زیرا چنین چیزی ربطی به بحث ما ندارد.

[58] ( 1)- مرحوم آخوند در بحث‌های آینده این مطلب فلسفی را مطرح کرده و برداشت غیر صحیحی از آن نموده است که ما آن را متذکر خواهیم شد ولی اصل مطلب مورد قبول ماست.

[59] ( 2)- البته به لحاظ حمل شایع صناعی، ماهیتِ ممکن نمی‌تواند نه موجود باشد و نه معدوم، چون حمل شایع به لحاظ تحقّق و عدم تحقّق در خارج است.

[60] ( 1)- مرحوم آخوند مثال« أعتق الرقبة»- که اطلاق آن بدلی است- را مطرح کردند و ما با توجه به روشن‌تر بودن مثال اطلاق شمولی آیه شریفه« أحلَّ اللّهُ البیعِ» را مطرح کردیم.

[61] ( 2)- یعنی مولا در مقام بیان باشد، قدر متیقّن در مقام مخاطب وجود نداشته باشد و قرینه بر تقیید هم در کار نباشد.

[62] ( 1)- چون بحث ما در جایی است که وقت نماز، موسع باشد.

[63] ( 1)- اگر عصیان شرط باشد، به عنوان شرط متأخر و اگر عزم بر عصیان شرط باشد، به عنوان شرط مقارن است.

[64] ( 2)- این مقدّمات، نه تنها در اینجا بلکه در بسیاری از موارد دیگر هم مورد ابتلاست.

[65] ( 3)- از بعضی جاهای کفایه می‌توان مرتبه پنجم را نیز استفاده کرد ولی آنچه معمولًا مرحوم آخوند در موارد مختلف مطرح می‌کند این است که حکم دارای چهار مرتبه است.

[66] ( 1)- زیرا وقتی از انسان سؤال شود حکم نماز چیست؟ فوراً آیه« أقیموا الصلاة» را مطرح می‌کند. و وقتی از او حکم زکات را بپرسند، آیه« آتوا الزکاة» را مطرح می‌کند و ... و همین‌طور احکامی که به وسیله روایات، از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام رسیده است.

[67] ( 1)- اراده تکوینیه خداوند، ربطی به حکم ندارد.

[68] ( 1)- رجوع شود به: بحار الأنوار، ج 52، ص 309، باب 27

[69] ( 2)- مناهج الوصول إلی علم الاصول، ج 2، ص 24 و 25، معتمد الاصول، ج 1، ص 128 و 129، تهذیب الاصول، ج 1، ص 304- 306

[70] ( 3)- آل عمران: 85

[71] ( 4)- آل عمران: 19

[72] ( 1)- امّا بعث غیر حقیقی- مثل این که جنبه امتحانی داشته باشد- مانعی ندارد.

[73] ( 2)- اما زجر غیر حقیقی- مثل این که جنبه امتحانی داشته باشد- مانعی ندارد.

[74] ( 1)- ممکن است گفته شود: در آیات قرآن ملاحظه می‌کنیم که بعضی از احکام- مانند صوم، وضو و ...- همراه با« یا أیّها الذین آمنوا» و بعضی دیگر- مانند حجّ- با« النّاس» مطرح شده است. آیا این بدان معنا نیست که احکام دسته اوّل مخصوص به مؤمنین بوده و احکام دسته دوّم مشترک بین مؤمن و کافر است؟ در پاسخ می‌گوییم: احکام، عمومیت داشته و شامل کفّار هم می‌شود و تخصیص خطاب به مؤمنین به معنای اختصاص حکم به آنان نیست بلکه ممکن است به جهت دیگری- مثل تجلیل از مؤمنین یا تحت تأثیر قرار گرفتن آنان و ...- باشد.

[75] ( 1)- فرائد الاصول، ج 2، ص 420 و کفایة الاصول، ج 2، ص 218

[76] ( 1)- تذکر: قدرت مورد بحث در اینجا قدرت عقلی است، یعنی یکی از شرایط تکلیف این است که انسان عقلًا قادر بر انجام مأمور به باشد. در غیر این صورت، تکلیفْ عقلًا نمی‌تواند به او توجّه پیدا کند. قدرت مورد بحث در اینجا غیر از« وُسع» مورد بحث در آیه شریفه« لا یکلّف اللّه نفساً إلّا وسعها» البقرة: 286، است.« وسع» و« قدرت» اگر در لسان دلیل اخذ شوند به معنای وسع و قدرت عرفی می‌باشند و بحث ما در قدرت عقلی است. از این گذشته، بحث ما در امکان و عدم امکان است در حالی که آیه شریفه مربوط به مقام تفضّل است که از بحث فعلی ما خارج است. خداوند در این آیه شریفه می‌خواهد خبر بدهد که تکلیف نمی‌کند نفسی را مگر بر چیزی که آن نفس نسبت به آن قدرت عرفی داشته باشد. و به آن معنا نیست که خداوند نمی‌تواند تکلیف کند مگر به چنین کیفیتی.

[77] ( 1)- الإسراء: 15

[78] ( 1)- تعبیر به شرطیّت، به جهت ضیق عبارت است و الّا در اینجا اصلًا شرطیّتی مطرح نیست. معنای شرطیّت- چه در شرایط عقلیّه و چه در شرایط شرعیّه- فرقی نمی‌کند. فقط حاکم به شرطیّت فرق دارد.

[79] ( 2)- البقرة: 183

[80] ( 3)- همان گونه که اشاره کردیم؛ ذکر« یا أیها الذین آمنوا» به معنای اختصاص حکم به مؤمنین نیست بلکه این به جهت تجلیل از مؤمنین و امثال آن می‌باشد و حکم شامل کفار هم می‌شود.

[81] ( 1)- مثل این که امر به صلاة، مشروط به عصیان امر به ازاله یا عزم بر عصیان آن باشد.

[82] ( 2)- یادآوری: عمده مطالب مذکور عبارتند از: الف: خطابات عامّه به خطابات متعدّده انحلال پیدا نمی‌کند. ب: علم و قدرت به عنوان شرط در تکالیف مطرح نیست. ج: تزاحم بین ازاله و صلاة، تزاحم میان دو طبیعت نیست بلکه این تزاحم مربوط به حالات مکلّف است.

[83] ( 1)- بلکه اگر این قدرت را صرف یک معصیت کند، سه استحقاق عقوبت در کار است.

[84] ( 1)- یادآوری: بحث ما بنا بر این فرض است که« امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضدّ نباشد». در اینجا عدّه‌ای می‌گفتند:« اگر امر به شی‌ء هم مقتضی نهی از ضدّ نباشد، چنین عبادتی باطل است، زیرا امری در ارتباط با آن وجود ندارد».

[85] ( 2)- به خلاف ازاله و صلاة که اهم و مهم بودن به جهت ضیق و سعه است.

[86] ( 1)- قائل به ترتّب، اگرچه مسأله طولیت و اختلاف رتبه را در مورد واجب اهمّ و مهم مطرح می‌کرد ولی در صورت ترک هر دو واجب، تارک را مستحق دو عقوبت می‌دانست.

[87] ( 2)- کفایة الاصول، ج 1، ص 218

[88] ( 1)- در این بحث برای جلوگیری از تکرار، فقط عصیان امر به ازاله را مطرح می‌کنیم. البته در بحث از مقام اثبات هر دو را توضیح خواهیم داد.

[89] ( 1)- از شاگردان مرحوم آخوند و از اساتید مرحوم مشکینی صاحب حاشیه بر کفایة الاصول.

[90] ( 1)- این احتمال، خود دارای دو احتمال است که در این صورت مجموع احتمالات، سه احتمال می‌شود.

[91] ( 2)- بعضی از آن به« تلبس به عصیان» و بعضی به« شروع در عصیان» تعبیر کرده‌اند که مراد همان اوّلین مرحله تحقّق عصیان است که عبارت از عزم بر عصیان می‌باشد.

[92] ( 1)- این احتمال را مرحوم آخوند مطرح کرده است.

[93] ( 1)- زیرا همان‌طور که اطاعت مسقط امر است، عصیان هم مسقط امر است.

[94] ( 2)- در حالی که هدف قائلین به ترتب، جلوگیری از استحاله امر به ضدّین بود.

[95] ( 1)- ممکن است کسی بگوید: چون عزم بر معصیت، تجرّی و ناشی از سوء اختیار مکلّف است پس اجتماع طلب ضدّین در مورد آن مانعی ندارد. در پاسخ می‌گوییم: مسأله استحاله طلب ضدّین اطلاق دارد و حتی اگر مولا طلب ضدّین را معلّق به یک معصیت کرد کسی نمی‌تواند بگوید:« چون مولا طلب ضدّین را به صورت مطلق نیاورده بلکه آن را معلّق به شرطی اختیاری ناشی از سوء اختیار مکلّف کرده پس طلب ضدین مانعی ندارد».

[96] ( 1)- قال المحقّق النائینی رحمه الله فی أجود التقریرات( ج 1، ص 302):« ما إذا حرمت الإقامة علی المسافر فی مکان مخصوص فإنّه مع کونه مکلّفاً فعلًا بترک الإقامة و هدم موضوع وجوب الصوم، مکلّف بالصوم قطعاً علی تقدیر عصیانه لهذا الخطاب و قصده الإقامة عصیاناً. فالخطاب بترک الإقامة خطاب بهدم موضوع وجوب الصوم دفعاً و رفعاً إلی الزوال و لکنّه علی تقدیر تحقّق عصیان هذا الخطاب یکون المکلّف محکوماً علیه بالصّوم لا محالة ...». و قال فی فوائد الاصول،( ج 1، ص 357 و 358):« ما لو فرض حرمة الإقامة علی المسافر من أوّل الفجر إلی الزوال، فلو فرض أنّه عصی هذا الخطاب و أقام، فلا إشکال فی أنّه یجب علیه الصّوم و یکون مخاطباً به، فیکون فی الآن الأوّل الحقیقی من الفجر قد توجّه إلیه کلّ من حرمة الإقامة و وجوب الصوم، و لکن مترتّباً، یعنی أنّ وجوب الصّوم یکون مترتّباً علی عصیان حرمة الإقامة ...».

[97] ( 1)- مثل این که در آنِ واحد بتواند هم ازاله را انجام دهد و هم صلاة را.

[98] ( 1)- در حالی که قائل به ترتّب ادّعا می‌کرد در زمان واحد دو تکلیف تحقق دارند که از نظر رتبه با هم فرق دارند.

[99] ( 2)- بله در مثال وجوب توبه که ما ذکر کردیم صورت ترتب وجود دارد، هرچند آن‌هم از محلّ بحث ما خارج است، زیرا تا زمانی که امر به اقامه صلاة باقی است، امر به توبه پیاده نمی‌شود و زمانی که می‌خواهد امر به توبه پیاده شود، امر به اقامه صلاة ساقط شده است.

[100] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 212

[101] ( 1)- مثلًا در منطق گفته می‌شود که شکل اوّل، هم بدیهی الانتاج است و هم از جهت استدلال از سایر اشکال اربعه قوی‌تر است. حال وقتی گفته می‌شود: العالم متغیر و کلّ متغیّر حادث تا وقتی مسأله امتناع اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین در کار نباشد نمی‌توان« العالم حادث» را به عنوان نتیجه این قیاس مطرح کرد زیرا ممکن است کسی بگوید: چه مانعی دارد که عالمْ هم حادث باشد و همْ حادث نباشد؟ یا چه مانعی دارد که عالمْ نه حادث باشد و نه غیر حادث؟ رجوع شود به: المنطق للمظفّر، ص 216.

[102] ( 1)- زیرا وجهی برای برگشتن آن به« آمر» وجود ندارد و« مأمور به» هم در عبارت ذکر نشده تا بتواند به آن برگردد.

[103] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 220 و 221

[104] ( 1)- در اینجا لازم است دو اصطلاح« تکلیف محال» و« تکلیف به محال» را توضیح دهیم: در« تکلیف محال» کلمه« محال» صفت برای« تکلیف» است، ولی در« تکلیف به محال» کلمه« محال» صفت برای« مکلّف به» است. اشاعره و عدلیه اتفاق دارند که« تکلیف محال» جایز نیست، مثل این که مولا در آنِ واحد، چیزی را هم مأمور به قرار دهد و هم منهی عنه. در اینجا شی‌ء واحد، مقدور برای مکلّف است ولی نفس یک چنین تکلیفی محال است. امّا« تکلیف به محال» مثل این که در همان مسأله ترتب، مولا به تکلیف واحد بگوید:« یجب علیک الجمع بین الضدّین». در اینجا متعلّق تکلیف- یعنی جمع بین ضدّین- دارای استحاله است. و نزاع بین اشاعره و عدلیه در همین فرض است.

[105] ( 1)- رجوع شود به: مناهج الوصول إلی علم الاصول، ج 2، ص 60 و 61، معتمد الاصول، ج 1، ص 142- 144، تهذیب الاصول، ج 1، ص 338 و 339

[106] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 221- 224، مناهج الوصول إلی علم الاصول، ج 2، ص 65، نهایة الأفکار، ج 1، ص 381

[107] ( 1)- با قطع نظر از عنوان کلیّت که در ذهن عارض بر کلّی طبیعی می‌شود و از آن به کلّی عقلی تعبیر می‌شود.

[108] ( 1)- چون این احتمال، مخالفتی با عنوان بحث ندارد، به خلاف احتمال اوّل که لازمه‌اش این بود کلمه« افراد» را از عنوان بحث برداشته و به‌جای آن کلمه« وجودات» را بگذاریم.

[109] ( 1)- وضع عام و موضوع له عام به این معناست که واضعْ یک معنای کلّی را در نظر گرفته و لفظ را برای همان معنای کلّی وضع کرده است. پس از نظر عمومیت و اطلاق ماهیت، فرقی بین وضع و موضوع له نیست.

[110] ( 2)- وضع عام و موضوع له خاص به این معناست که واضعْ یک معنای کلّی را در نظر گرفته و لفظ را برای مصادیق آن وضع کرده است.

[111] ( 3)- مشهور آن را به معنای طلب می‌دانستند.

[112] ( 1)- بنا بر مبنای مشهور که مفاد هیئت افعل را عبارت از« طلب» می‌دانند.

[113] ( 1)- البته مقصود« وجود سعی» طبیعت است که- از نظر مطلوبیت- ارتباطی با خصوصیات فردیّه ندارد.

[114] ( 2)- وقتی لفظ« زید» گفته می‌شود، سه عنوان تحقّق دارد: ماهیت انسان، وجود آن ماهیت و عوارض مشخّصه زید، مثل این که: فرزند بکر است، در فلان زمان و فلان مکان متولّد شده و دارای فلان خصوصیات است.

[115] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 222 و 223

[116] ( 1)- این حد اقل چیزی است که در باب حمل اوّلی ذاتی مطرح است، زیرا احتمال دارد که در حمل اوّلی ذاتی- علاوه بر اتحاد در ماهیت اتحاد در مفهوم هم شرطیت داشته باشد.

[117] ( 1)- با قطع نظر از زمان و مکان‌های استحبابی.

[118] ( 1)- معنای ظاهر فرد، با توجه به سه خصوصیتی است که در فرد وجود دارد، یعنی: ماهیت، وجود و خصوصیات فردیّه.

[119] ( 2)- که علاوه بر وجود، عوارض شخصیه هم به آنها ضمیمه شده است.

[120] ( 1)- یعنی می‌فرماید: تعلّق به طبایع، به معنای تعلّق به وجود طبایع است، و تعلّق به افراد به معنای این است که علاوه بر وجود، خصوصیات فردیّه هم در دایره تعلّق طلب باشد.

[121] ( 1)- مراد جواز به معنای اعمّ است که شامل وجوب، استحباب، اباحه و کراهت است.

[122] ( 1)- معالم الدین، ص 89

[123] ( 2)- همان‌طور که استحباب، مرکب از« اذن در فعل» و« رجحان فعل» و کراهت، مرکب از« اذن در فعل» و« رجحان ترک» و اباحه مرکّب از« اذن در فعل» و« تساوی فعل و ترک» است.

[124] ( 3)- هم احکام و هم موضوعات بسیاری از آنها- مثل صلاة، صوم، حجّ و ...- از امور اعتباری می‌باشند.

[125] ( 4)- بسیط بودن وجود، در فلسفه با براهین قطعی ثابت شده است.

[126] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 224

[127] ( 1)- تذکر: در این مسئله دو مبنا وجود دارد: مبنای مشهور این است که هیئت افعل برای وجوب وضع شده و حقیقت در وجوب و مجاز در غیر وجوب است. طبق این مبنا اگر هیئت افعل استعمال شود و قرینه‌ای برخلاف معنای حقیقی آن در کار نباشد، هیئت افعل را بر معنای حقیقی‌اش حمل می‌کنیم و اگر قرینه‌ای در کار باشد، آن قرینه موجب تصرف در معنای هیئت افعل شده و به عنوان شاهد بر این می‌شود که هیئت افعل در معنای حقیقی خودش استعمال نشده بلکه در معنای مجازی‌اش استعمال شده است. البته باید توجه داشت که قرینه در صورتی می‌تواند ما را از معنای حقیقی برگرداند که دلالتش بر معنای مجازی اظهر از دلالت هیئت افعل بر معنای حقیقی باشد. در اینجا دلالت جمله« لا تجب صلاة الجمعة» بر عدم وجوب، اظهر از دلالت« صلّ صلاة الجمعة» بر وجوب است. امّا مبنای ما این بود که اصلًا در باب هیئت افعل، مسأله حقیقت و مجاز مطرح نیست، بلکه مفاد هیئت افعل عبارت از بعث به مادّه است ولی بعث به دو صورت است: الف: بعث ناشی از اراده حتمیه مولا، و آن در صورتی است که مولا ترخیصی در مخالفت امر خودش نداده باشد. این قسم از بعث را« وجوب» می‌نامند. ب: بعث ناشی از اراده غیر حتمیه مولا، و آن در صورتی است که مولا ترخیصی در مخالفت امر خودش داده باشد. مثل این که بگوید:« ادخل السوق و اشتر اللّحم» سپس بگوید:« إن لم تفعل ذلک فلا بأس علیک». این قسم از بعث را« استحباب» می‌نامند. امّا در هیچ‌کدام از این دو، مسأله مجازیت مطرح نیست. در اینجا نیز اگرچه با« صلّ صلاة الجمعة» بعث به سوی نماز جمعه کرده ولی با« لا تجب صلاة الجمعة» ترخیص در مخالفت داده است. پس بعث او ناشی از اراده غیر حتمیّه بوده است.

[128] فاضل موحدی لنکرانی، محمد، اصول فقه شیعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

[129] ( 1)- دایره واجب تخییری توسعه دارد و حد اقل دارای دو طرف می‌باشد و گاهی ممکن است سه طرف یا بیشتر داشته باشد. ولی ما در اینجا برای سهولت امر همان دو طرف را مطرح می‌کنیم.

[130] ( 1)- البته در اینجا یک استحقاق عقوبت مطرح است نه این که در مقابل ترک هرکدام یک استحقاق عقوبت مستقل وجود داشته باشد. همان‌طور که اگر همه اطراف را اتیان کند استحقاق یک ثواب پیدا می‌کند.

[131] ( 1)- چون فرض این است که مولا نمی‌خواهد این غرض را مباشرتاً انجام دهد بلکه می‌خواهد از طریق عبد و امر انجام دهد که معنای ایجاب و واجب هم همین است.

[132] ( 1)- شاهد این مطلب، مراجعه به دستوراتی است که موالی نسبت به عبیدشان و پدرها نسبت به فرزندانشان صادر می‌کنند. در موارد تخییر، معمولًا مولا یا پدر دارای غرض واحد است ولی راه رسیدن به غرض را متعدّد می‌بیند، لذا عبد یا فرزند خود را در انتخاب هریک از راه‌ها مخیّر می‌کند.

[133] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 225 و 226

[134] ( 1)- شاید علّت بعضی از اقوالی که در مورد واجب تخییری مطرح شد، همین توهّم استحاله باشد که برای فرار از استحاله، آن راه‌ها را مطرح می‌کردند.

[135] ( 2)- فرق بین این دو از ناحیه دیگر است، زیرا در اراده تکوینیّه، اراده مرید به این تعلّق می‌گیرد که عمل را مباشرتاً انجام دهد، امّا در اراده تشریعیه، اراده‌اش به این تعلّق می‌گیرد که عمل از طریق امر و توسط شخص دیگر انجام بگیرد. ولی این فرق نمی‌تواند در اصل استحاله فرقی ایجاد کند.

[136] ( 1)- سؤال: چه فرقی بین علم اجمالی و تعلّق اراده تکوینیّه به یک امر مبهم وجود دارد؟ پاسخ i :\E علم اجمالی به معنای تردید در معلوم نیست، زیرا ما وقتی علم تفصیلی به خمر بودن یک مایع داشته باشیم، در واقع دو علم داریم: یکی علم به وجود خمر و دیگری علم به تطبیق خمر موجود بر این مایع. امّا در علم اجمالی، وقتی علم به خمر بودن یکی از این دو مایع داریم، در واقع یقین به موجود بودن خمر داریم بدون این که هیچ ابهام و تردیدی در این مطلب وجود داشته باشد. ولی در مقام تطبیق، علم نداریم. یعنی نمی‌دانیم که خمر موجود بر کدام‌یک از این دو مایع منطبق است. بنابراین در علم اجمالی، هم طرف علم ما معلوم است و هم طرف جهل مشخص است ولی دایره معلوم، محدود است.

[137] ( 1)- البته بعضی از فقهاء- چون مرحوم بروجردی- قائل به احتیاط وجوبی در مورد سه مرتبه بودند.

[138] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 226 و 227

[139] ( 1)- همان‌طور که به مجرّد این که متکلّم بگوید:« رأیت أسداً»، نمی‌توان حکم به اراده« حیوان مفترس» کرد، بلکه باید منتظر بمانیم، ببینیم آیا به دنبال جمله خود، قرینه‌ای بر اراده معنای مجازی اقامه می‌کند یا نه؟

[140] ( 2)- در باب تعلّق اوامر و نواهی گفتیم: عالَم تعلّق احکام با عالم موافقت و امتثال فرق دارد. عالم تعلّق احکام، مربوط به عناوین طبایع و ماهیات است، امّا عالم امتثال، یعنی آنچه در خارج غرض مولا را تحصیل می‌کند و به دنبال آن، امر ساقط می‌شود و آن عبارت از وجود خارجی است.

[141] ( 3)- لمحات الاصول، ص 188

[142] ( 1)- این صورت را ما بر دو صورت مرحوم آخوند اضافه کردیم.

[143] ( 1)- تذکّر: آنچه قبلًا مطرح کردیم که« خطابات عامّه، انحلال به خطابات شخصیّه پیدا نمی‌کند» غیر از این بحثی است که اینجا مطرح می‌کنیم. زیرا اینجا بحث از عمومیت خطابات عامّه است. پس در عین این که انحلال در مرحله خطاب وجود ندارد ولی تعدّد به حسب تکلیف مطرح است.

[144] ( 1)- واجب کفائی بر دو قسم است: الف: غیر قابل تعدّد، مثل: دفن میّت. ب: قابل تعدّد، مثل: صلاة بر میّت، که در آن واحد هزاران نفر می‌توانند آن را انجام دهند. فرع فقهی: اگر گروهی بخواهند بر یک میّت نماز بگذارند، آیا همه آنان می‌توانند قصد وجوب کنند؟ اگر همه آنان در لحظه واحدی نماز را شروع کرده و در لحظه واحدی ختم کنند، همه آنان می‌توانند نیّت وجوب کنند، زیرا نماز خواندن بر میّت، واجب کفائی است و افراد متعدّدی به طور هم‌زمان خواسته‌اند این واجب را انجام دهند. امّا اگر مأمومین، نماز را بلد نیستند و به تبعیّت از امام می‌خوانند، یعنی هرچه امام می‌گوید، آنها هم می‌گویند و در مقام قرائت، متأخر از امام هستند در اینجا مأمومین نمی‌توانند قصد وجوب کنند، چون نماز امام قبل از نماز مأمومین تمام می‌شود و با تمام شدن آن، تکلیف وجوبی ساقط است و نمازهای بعدی عنوان استحباب دارد.

[145] ( 1)- همان‌طور که در واجب تخییری اشکال از ناحیه« مکلّف به» بود و مولای تکلیف‌کننده و مکلَّف مشخص بودند.

[146] ( 1)- کلام مرحوم نائینی در احتمال چهارم پیرامون واجب کفائی مطرح خواهد شد.

[147] ( 2)-« صرف الوجود» در مقابل وجود ساری و وجود عام و شامل است.« وجود ساری» وجودی است که در جمیع مصادیق طبیعت جریان دارد ولی« صرف الوجود» چیزی است که وجود طبیعت با آن تحقّق پیدا می‌کند. که با تحقّق یک فرد، یا چند فرد و حتّی همه افراد هم سازگار است ولی متقوّم به همه افراد نیست بلکه حتّی با یک فرد از طبیعت هم سازگار است.

[148] ( 1)- این مسئله از مسلمات فلسفه است و حتی در مورد وجود ذهنی هم جریان دارد. ولی بحث ما در اینجا پیرامون وجود خارجی است که مساوق بودن آن با تشخّص، امری بدیهی و غیر قابل انکار است.

[149] ( 2)- نه مفهوم« أحد المکلّفین».

[150] ( 3)- مشابه این حرف را بعضی در ارتباط با واجب تخییری مطرح می‌کردند و می‌گفتند:« مکلّف به در واجب تخییری،« فرد مردّد» است». ولی در واجب کفائی بحث در مورد مکلّف است.

[151] ( 1)- نظیر این مطلب را در مورد واجب تخییری نیز مطرح کردیم.

[152] ( 2)- و به تعبیر دیگر:« مطلق الوجود مکلّف» و به تعبیر مرحوم آخوند:« وجود سعی مکلّف».

[153] ( 1)- فرق این احتمال با احتمالات چهارگانه قبلی این است که احتمالات چهارگانه قبلی، فرق بین واجب عینی و کفائی را در ارتباط با مکلّف می‌دانستند ولی بنابراین احتمال فرق از ناحیه مکلّف به است.

[154] ( 1)- چون آنچه تا کنون در ذهن ما نقش بسته این است که تصویر واجب کفائی در تمام مواردش به یک صورت است.

[155] ( 1)- هرچند بعضی از این اقسام ممکن است مثال خارجی و فقهی نداشته باشد.

[156] ( 2)- اگرچه طبایع- با قطع نظر از وجود- متعلّق حکم هستند ولی وقتی طبیعت متعلّق حکم قرار می‌گیرد، معنایش این نیست که طبیعت- بما أنّها طبیعة- در خارج هم مصداق داشته باشد. بعضی طبایع- مثل شریک الباری- مصداق خارجی ندارند و بعضی- مانند واجب‌الوجود- اگرچه مفهوم عامی هستند، ولی دارای یک مصداق می‌باشند.

[157] ( 3)- این احتمال را مرحوم نائینی مطرح کردند.

[158] ( 4)- امّا وجود ساری دارای یک مصداق و آن جمیع افراد طبیعت است.

[159] ( 1)- نه تقیید در ارتباط با مکلّف به که قائل به تقیید می‌گفت.

[160] ( 1)- این احتمال را مرحوم نائینی مطرح کردند.

[161] ( 2)- اما وجود ساری دارای یک مصداق و آن جمیع افراد طبیعت است.

[162] ( 1)- که مأمور به، طبیعتی است که دارای مصادیق متعدّده است ولی حکم وجوبی به مصداق واحد تعلّق گرفته است.

[163] ( 1)- این احتمال همان احتمالی است که مرحوم نائینی مطرح کردند.

[164] ( 1)- واجب غیر موقّت را گاهی واجب مطلق هم می‌گویند. به این معنا که زمان خاصی در آن نقش ندارد.

[165] ( 2)- کفایة الاصول، ج 1، ص 229

[166] ( 1)- زیرا تقسیم، قاطع شرکت است و نمی‌شود یک واجب موقّت، هم موسّع باشد و هم مضیّق.

[167] ( 1)- تذکر: بحث در اینجا به صورت کلی و در ارتباط با ادلّه عامّه است و این که در موارد خاصّی- مثل صلاة و صوم- دلیلی بر وجوب قضاء قائم شده، از محل بحث ما خارج است.

[168] ( 1)- وقتی گفته می‌شود:« نماز، دارای اجزاء و شرایط است» فرق بین اجزاء و شرایط در همین جهت است که در باب اجزاء، مسأله ترکیب مطرح است ولی در باب شرایط، مسأله تقیید مطرح است نه ترکیب. شرایط، اگرچه نوعی جزئیت برای مأمور به دارند ولی جزئیت آنها عقلی است. لذا مقیّد، یک شی‌ء است و شی‌ء واحد به عنوان مأمور به قرار گرفته است و هنگامی که قید آن از بین برود، مأمور به از بین رفته و متعلّق تکلیف وجود ندارد. امّا اجزاء مرکب، هرکدام نقشی در تشکیل خود مرکّب دارند و اتصاف به عنوان جزئیت پیدا می‌کنند و ممکن است کسی قائل به وجوب ضمنی هریک از اجزاء باشد.

[169] ( 2)- با این تفاوت که قید در مورد« صلّ فی الوقت» عبارت از وقت و در مورد« صلّ مع الطهارة» عبارت از طهارت است.

[170] ( 1)- همان‌طور که دلالتی بر عدم وجوب اتیان در خارج از وقت ندارد. یعنی نسبت به اتیان در خارج از وقت، ساکت است.

[171] ( 2)- و این در جایی است که مقدمات حکمت وجود داشته باشد. و مهم‌ترین مقدمه حکمت که در اینجا مطرح است این است که مولا در مقام بیان مراد باشد نه در مقام اهمال یا اجمال.

[172] ( 3)- برای تقریب به ذهن لازم است مثالی مطرح کنیم: اگر دلیل مطلق بگوید:« أعتق الرقبة» و دلیل مقیّد بگوید:« لا تعتق الرقبة الکافرة»، اگر دلیل دوّم اطلاق داشته باشد، معنایش این است که مطلق رقبه کافره- چه داخل در کشور اسلامی باشد یا خارج از آن- از اطلاق« أعتق الرقبة» بیرون است. امّا اگر دلیل دوّم اطلاق نداشته باشد و ما احتمال دهیم مربوط به خصوص رقبه‌ای باشد که خارج از کشور اسلامی است و در کشور اسلامی مانعی نداشته باشد، در اینجا در مورد رقبه کافری که در کشور اسلامی است به دلیل« أعتق الرقبة» تمسک می‌کنیم، چون دلیل مقیّد، اطلاق نداشته و ناتوان بود.

[173] ( 1)- در صورتی که مکلّف آن را در وقت اتیان نکرده باشد.

[174] ( 2)- کفایة الاصول، ج 1، ص 230

[175] ( 1)- یادآوری: بحث ما در اینجا کلّی و در ارتباط با ادلّه عامّه است و این که در موارد خاصّی- مثل صلاة و صوم- دلیلی بر وجوب قضاء قائم شده، از محل بحث ما خارج است.

[176] ( 1)- امّا اگر تغیّر آن به واسطه اتّصال به کرّ و امتزاج به آن باشد، تردیدی در پاک شدن آن وجود ندارد.

[177] ( 2)- البته در آنجا گفتیم: این مسئله از طرفی اختصاص به اوامر و نواهی نداشته و از طرفی همه احکام تکلیفیّه را شامل می‌شود، هرچند به غیر امر و نهی بوده و مثلًا به لفظ« یجب»،« یستحبّ»،« یکره» و امثال آن باشد.

[178] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 232، فوائد الاصول، ج 1، ص 394

[179] ( 2)- کفایة الاصول، ج 1، ص 232، الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیة، ص 120 و قوانین الاصول، ج 1، ص 137

[180] ( 3)- تهذیب الاصول، للعلامة الحلّی، ص 72

[181] ( 1)- توجه: مسأله« ایجاد» که در اینجا مطرح می‌کنیم منافاتی با مسأله« تعلّق احکام به طبایع» ندارد.« ایجاد» در اینجا در مقابل« ترک» است که در باب نواهی مطرح می‌شود.

[182] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 232

[183] ( 1)- البته بحث ما در جایی است که اوّلًا: مولا امر خود را مقیّد به تکرار نکرده باشد و الّا تحصیل غرض مولا و سقوط امر او تابع مفاد عبارت مولاست. ثانیاً: در بحث مفاد هیئت افعل قبول کنیم که هیئت افعل نه دلالت بر مرّه می‌کند و نه دلالت بر تکرار. و ما در اینجا با کسی که قائل به تکرار است کاری نداریم.

[184] ( 1)- و بنا بر مبنای مرحوم آخوند و دیگران:« طلب ایجاد یک فرد از افراد طبیعت».

[185] ( 2)- و بنا بر مبنای مرحوم آخوند:« طلب ترک همه افراد طبیعت» و بنا بر مبنای دیگران:« طلب کفّ نفس از جمیع افراد طبیعت».

[186] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 232

[187] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 232 و 233

[188] ( 1)- همان‌طور که در منطق می‌خوانیم: نسبت کلّی طبیعی به افرادش، عبارت از نسبت آباء به اولاد است نه نسبت اب واحد به اولاد متعدّد. به‌همین‌جهت، زید و عَمرو دو انسان هستند.

[189] ( 2)- اگر در عالم ماهیت متّحد بودند و خصوصیات فردیّه در کار نبود، حمل اوّلی ذاتی می‌شد.

[190] ( 3)- بله، حمل کلّ بر جزء به صورت مجازی با وجود شرایطی جایز است.

[191] ( 1)- و همان‌طور که در بحث واجب موقّت گفتیم:« مسأله قضاء از راه دلیل دیگری ثابت می‌شود».

[192] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 233

[193] ( 1)- این معنا با توجه به این است که مرحوم نائینی نیز- مانند مرحوم آخوند- معتقد است نهی بر« طلب ترک» دلالت می‌کند.

[194] ( 2)- فوائد الاصول، ج 1، ص 394 و 395، أجود التقریرات، ج 1، ص 329 و 330

[195] ( 1)- نظر ایشان در ارتباط با مفاد هیئت افعل و لا تفعل همانند نظر مرحوم آخوند است.

[196] ( 2)- این مطلب نظیر چیزی است که در باب مفاهیم مطرح می‌شود. یکی از مباحث مطرح شده در آنجا این است که آیا جمله شرطیه مفهوم دارد یا نه؟ یعنی مثلًا در جمله شرطیه« إن جاءک زید فأکرمه» آیا هنگام انتفاء مجی‌ء، حکم وجوب اکرام منتفی می‌شود یا نه؟ در آنجا گفته شده که حکم مورد بحث، شخص« أکرم زیداً إن جاءک» نیست، زیرا روشن است که این حکمْ شخصی است و با انتفای هر قیدی از قیود آن، خود حکم هم منتفی می‌شود. بنابراین با انتفاء مجی‌ء زید، شخصِ« أکرم زیداً إن جاءک» منتفی است. نزاع در انتفاء سنخ این حکم است. یعنی می‌خواهیم بدانیم آیا با انتفاء مجی‌ء زید، کلّی وجوب اکرام هم ساقط است؟

[197] ( 1)- نهایة الدرایة، ج 1، ص 509

[198] ( 1)- نهایة الأفکار، ج 1، ص 53، عنایة الاصول، ج 1، ص 21

[199] ( 2)- کفایة الاصول، ج 1، ص 13

[200] ( 1)- ممکن است سؤال شود: آیا همین مقدار که این مسئله مورد قبول عرف و عقلاء واقع شده، برای رفع اشکال کفایت نمی‌کند؟ پاسخ این سؤال منفی است، زیرا ممکن است کسی بگوید:« مولا در باب نواهی خواسته است که هیچ‌یک از وجودات شرب خمر تحقق پیدا نکند و هنگامی که یکی از وجودات آن تحقق پیدا کرد، خواسته مولا زیر پا گذاشته شده است. و این دیگر ثابت نمی‌کند که مولا نسبت به فرد دوّم هم خواسته‌ای دارد».

[201] ( 1)- رجوع شود به: نهایة التقریر، ج 1، ص 175- 177. حضرت استاد« دام ظلّه» اشاره فرمودند که مطالب فوق را مرحوم بروجردی در بحث لباس مشکوک از کتاب صلاة مطرح فرمودند و آنچه در اینجا بیان می‌شود به طور مستقیم از درس ایشان نقل شده است و در تقریرات درس اصول مرحوم بروجردی( نهایة الاصول) همراه با اضطراب و تشویش مطرح شده و نوعی تهافت بین صدر و ذیل آن وجود دارد.

[202] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 233 تعبیر به« فی واحد» در عبارات اکثر اصولیین بکار رفته است.

[203] ( 1)- بله، واحد شخصی، قدر متیقن از آن می‌باشد.

[204] ( 2)- واحد بر سه قسم است: شخصی، نوعی، جنسی. واحد شخصی، مثل این که بگوییم:« زیدٌ واحدٌ». در اینجا زید عبارت از وجود انسان به ضمیمه خصوصیات فردیّه است که این خصوصیاتْ مانع از این می‌شود که صاحب آن خصوصیات تکثر پیدا کند. و کلمه فرد- که در منطق بکار برده می‌شود- در مقابل تکثر است. واحد نوعی مثل این که بگوییم:« الإنسان واحد». در اینجا واحد به این معنا نیست که قابل صدق بر کثیرین نباشد بلکه مراد این است که انسان، نوعِ واحدی- در مقابل سایر انواع حیوان- است. واحد جنسی مثل این که گفته شود:« الحیوان واحد». یعنی حیوان، جنس واحدی است که انواع متعدّدی تحت پوشش این جنس قرار دارند.

[205] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 233 و 234

[206] ( 1)- تحقیق این مطلب در بحث« آیا اوامر و نواهی به طبایع تعلّق می‌گیرند یا به افراد؟» گذشت.

[207] ( 2)- فصّلت: 37

[208] ( 1)- به عنوان واحد شخصی یا صنفی، که بزودی مورد بحث قرار می‌گیرد.

[209] ( 1)- این بحث به‌طور مبسوط تحت عنوان« آیا اوامر و نواهی به طبایع تعلّق می‌گیرند یا به افراد؟» مطرح گردید.

[210] ( 2)- که جنبه نیمه کلّی پیدا می‌کند.

[211] ( 1)- اگرچه ما گفتیم:« کلمه واحد»- در عنوان بحث- منحصر در واحد جنسی است و شامل واحد شخصی نمی‌شود».

[212] ( 1)- چون مطلقِ دو عنوان، مورد بحث ما نیست بلکه محلّ بحث ما آن« دو عنوان» ی است که دارای یک چنین خصوصیتی باشند. مثلًا عنوان« صلاة» و« شرب خمر» دو عنوان کلّی هستند که اوّلی متعلّق امر و دوّمی متعلّق نهی قرار می‌گیرد ولی صلاة با شرب خمر هیچ‌گاه جمع نمی‌شوند، به خلاف صلاة و غصب که چه‌بسا با یکدیگر جمع می‌شوند.

[213] ( 1)- در مسأله اجتماع امر و نهی، ضرورتی ندارد که امر وجوبی با نهی تحریمی اجتماع پیدا کنند بلکه مسأله اجتماع در ارتباط با امر استحبابی و نهی کراهتی هم مطرح است.

[214] ( 2)- کفایة الاصول، ج 1، ص 234 و 235

[215] ( 1)- با قطع نظر از مسأله« واحد»، زیرا کلمه« واحد» تأثیری در جهت مورد بحث ما ندارد.

[216] ( 1)- مناهج الوصول إلی علم الاصول، ج 2، ص 110 و 111، معتمد الاصول، ج 1، ص 170، تهذیب الاصول، ج 1، ص 377

[217] ( 1)- نه مثل امر متعلّق به غَسل ثوب که قصد قربت در آن معتبر نیست.

[218] ( 1)- الحاشیة علی کفایة الاصول، ج 1، ص 347 و 348، نهایة التقریر، ج 1، ص 248، نهایة الاصول، ج 1، ص 261 و 262

[219] ( 2)- در بحث« تمایز علوم» گفتیم: معنای تمایز بین دو علم این نیست که این دو علم نباید در هیچ مسأله‌ای اتحاد داشته باشند. بلکه تمایز به این معناست که در اکثریت مسائل با هم فرق داشته باشند. و مانعی ندارد که مسأله واحدی- با حفظ موضوع و محمول- به عنوان مسئله برای دو علم یا بیشتر از دو علم باشد.

[220] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 236 و 237

[221] ( 1)- جواز در اینجا به معنای اباحه نیست بلکه به معنای امکان است.

[222] ( 2)- مانند مسأله مقدّمه واجب که بحث می‌کردیم آیا بین وجوب ذی المقدّمه و وجوب مقدّمه ملازمه عقلی وجود دارد؟ قائل به وجوب غیری می‌گفت:« ملازمه وجود دارد» و منکر وجوب غیری، ملازمه را انکار می‌کرد.

[223] ( 1)- ایشان فرموده است: با توجه به این که موضوع علم اصول عبارت از ادلّه اربعه است و یکی از ادلّه اربعه هم« عقل» می‌باشد، مبادی تصدیقیه علم اصول این است که در موردی بحث کنیم که آیا حکم عقل موجود است یا نه؟ در اینجا هم بحث می‌کنیم که« آیا عقل، حاکم به جواز اجتماع امر و نهی است یا حاکم به امتناع اجتماع؟» پس این مسئله جزء مبادی تصدیقیه علم اصول خواهد شد. رجوع شود به: کفایة الاصول با حاشیه مرحوم مشکینی، ج 1، ص 236 این تفسیر ایشان مورد قبول ما نیست، زیرا لازمه این تفسیر این است که تمام مباحث عقلیه‌ای که در علم اصول مورد بحث قرار می‌گیرند، جزء مبادی تصدیقیه علم اصول باشند. مثلًا در بحث مقدّمه واجب هم گفته می‌شود:« آیا عقل، حکم به ملازمه می‌کند یا نه؟» پس چرا آنجا مسئله را جزء مبادی تصدیقیه به حساب نمی‌آورید؟

[224] ( 1)- مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه مثالی فرضی برای حرام کفائی مطرح کرده است، به این صورت که اگر ما یک واجب کفائی داشته باشیم که آن واجب کفائی دارای یک ضدّ خاصّ باشد- نه بیشتر از آن- و ما قائل شویم به این که« امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضدّ خاصّ است» در این صورت نهی متعلّق به آن ضدّ، به صورت حرام کفائی مطرح خواهد بود. رجوع شود به: کفایة الاصول با حاشیه مرحوم مشکینی، ج 1، ص 238 ولی این مثال مبنایی است و اکثر محقّقین این معنا را قبول ندارند که« امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضدّ خاصّ باشد».

[225] ( 1)- به این معنا که غرض شارع این باشد که طبیعت غصب تحقّق پیدا نکند، هرچند این عدم تحقق از ناحیه یکی از مکلّفین باشد.

[226] ( 1)- الفصول الغرویّة فی الاصول الفقهیّة، ص 124

[227] ( 1)- مسأله تضادّ بین احکام در همین بحث اجتماع امر و نهی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

[228] ( 1)- حتی اگر فرض کنیم کسی خدای نکرده در صلاة مرتکب شرب خمر شود، اتحادی بین صلاة و شرب خمر تحقق پیدا نمی‌کند، زیرا شرب خمر عمل دهانی است و نماز مربوط به سایر جوارح و به ذکر زبانی است. مثل نظر به اجنبیّه در حال صلاة که خارج از مسأله اجتماع امر و نهی است.

[229] ( 2)- البته ما گفتیم: در عین این که این مسئله می‌تواند جزء مبادی احکامیه علم اصول باشد، با توجه به این که ملاک مسأله اصولیه در آن وجود دارد، ما آن را جزء مسائل علم اصول می‌شناسیم و دلیلی نداریم که اگر مسأله‌ای جزء مسائل یک علم شد، نتواند جزء مبادی احکامیه آن علم هم باشد.

[230] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 239- 241

[231] ( 1)- رجوع شود به: کفایة الاصول، ج 1، ص 221- 224 البته ما در همان بحث بر مرحوم آخوند اشکال کردیم که اگر قرار باشد وجود در مأمور به و منهی عنه دخالت داشته باشد، خود امر و نهی به تنهایی هم نمی‌توانند تحقّق پیدا کنند و در این صورت، نوبت به مسأله اجتماع امر و نهی نخواهد رسید.

[232] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 241

[233] ( 1)- اگرچه تعارض متعارضین به عموم و خصوص من وجه باشد، یعنی فقط در مادّه اجتماعشان تعارض وجود داشته باشد و در مادّه افتراق، تعارضی نباشد.

[234] ( 1)- همان‌طور که وقتی شارع می‌فرماید:« الدم نجس» یا« الخمر حرام» برای پی بردن به معنای« دم» و« خمر» باید به عرف مراجعه کرد. بیان معنای« دم» و« خمر» ربطی به شارع و عقل ندارد. به‌همین‌جهت اگر لباسی با خون آلوده شود، پس از شستن آن و برطرف کردن خون، عرف رنگ باقی مانده از خون را به عنوان خون به حساب نمی‌آورد به‌همین‌جهت حکم به نجاست آن نمی‌شود. در حالی که اگر به عقل مراجعه کنیم، عقلْ رنگ باقی مانده را در اثر اجزاء صغار خون دانسته و حکم به بقای خون می‌نماید.

[235] ( 1)- مناهج الوصول إلی علم الاصول، ج 2، ص 115- 118، معتمد الاصول، ج 1، ص 172- 174، تهذیب الاصول، ج 1، ص 382- 384

[236] ( 1)- زیرا ایشان در مقدّمه هشتم در ارتباط با تطبیق کبری بر صغری بحث دارد نه این که بخواهد قیدی را در محلّ اجتماع مطرح کند.

[237] ( 2)- البته در محدوده خبرین متعارضین اشکال وارد است. آنجا باید تعارض را از عرف بگیریم ولی در غیر این مورد، تعارضْ یک موضوع عقلی است و حکم عقل برآن مترتب است.

[238] ( 1)- نهایة التقریر، ج 1، ص 248

[239] ( 2)- این قسمت فعلًا مورد بحث ما نیست. و پس از تمام شدن مقدّمه دهم مطرح می‌گردد.

[240] ( 1)- مراد از حرکت به زودی مطرح خواهد شد.

[241] ( 1)- اختلاف این است که صاحب جواهر رحمه الله رکوع و سجود را عبارت از هیئت رکوعی و هیئت سجودی می‌داند ولی مرحوم نائینی رکوع را فعل انحناء و سجود را فعل سجده کردن- و قرار دادن مواضع هفت‌گانه بر زمین- می‌داند. طبق مبنای صاحب جواهر رحمه الله تردیدی نیست که رکوع و سجود از مقوله وضع است چون وضع به معنای هیئت و حالت است. و بنا بر مبنای مرحوم نائینی هم همین‌طور است، اگرچه به وضوح مبنای صاحب جواهر رحمه الله نیست. مرحوم نائینی بنا بر مبنای خود فعل رکوع و سجود را عبارت از اعمال و حالات پشت سر هم می‌داند و این‌ها از مقوله وضع است. جواهر الکلام، ج 10، ص 74 و 123

[242] ( 1)- همان گونه که در ابتدای کلام مرحوم نائینی اشاره کردیم، این قسمت فعلًا مورد بحث ما نیست. و ما فعلًا در ارتباط با ثمره قول به جواز اجتماع بحث می‌کنیم.

[243] ( 2)- فوائد الاصول، ج 1، ص 424- 429

[244] ( 1)- این مسئله نه تنها در اینجا بلکه در بسیاری از موارد، موجب خلط بین مباحث شده است.

[245] ( 2)- عَرَض، اگرچه در وجودش نیاز به معروض دارد ولی این نیاز به معنای سلب واقعیت از عرض نیست. بیاض و سواد از امور واقعیّه‌اند و با چشم ما مشاهده می‌شوند.

[246] ( 1)- عوالی اللئالی، ج 1، ص 222

[247] ( 1)- نهایة التقریر، ج 1، ص 248

[248] ( 1)- نهایة التقریر، ج 1، ص 215- 218، نهایة الاصول، ج 1، ص 260 و 261.

[249] ( 2)- مثل این که متعلّق احکام، عناوین و مفاهیم است و در این مرحله ارتباطی بین صلاة و غصب نیست. و این که مسأله مبعّدیت و مقرّبیت، لازمه وجود خارجی است نه ماهیت. و این که صلاة در دار غصبی یک وجود دارد نه بیشتر.

[250] ( 1)- مثلًا در مورد صلاة در دار غصبی گفته می‌شود: صلاة، عمود دین است و آیات و روایات متعدّدی در ارتباط با اهمیت آن وارد شده و حتی در بعضی از آنها تارک صلاة را کافر دانسته است، جانب امر را ترجیح می‌دهیم. اگرچه اطلاق کافر بر تارک صلاة جنبه مجازی داشته باشد ولی مجاز هم دلیل می‌خواهد و دلیل آن همان اهمیت صلاة است.

[251] ( 2)- همان‌طور که مورد تزاحم و ترجیح آنچه ملاکش قوی‌تر است، در جایی مطرح می‌شود که جمع بین متزاحمین امکان نداشته باشد و الّا معنا ندارد که ما دنبال ملاک قوی‌تر بگردیم، بلکه هر دو را عمل می‌کنیم.

[252] ( 3)- چون« دفع مفسده، اولی از جلب منفعت است» و ادلّه‌ای از این قبیل.

[253] ( 1)- جاهل مقصّر به حکم غصب نیز حکم عالم را دارد. جاهل مقصر به این معناست که احتمال می‌دهد غصب حرام باشد و می‌تواند به حکم آن علم پیدا کند. ولی در این زمینه اقدامی نکرده و با همان حالت جهل، در دار غصبی نماز بخواند.

[254] ( 2)- کفایة الاصول، ج 1، ص 246 و 247

[255] ( 1)- در بعضی از تعبیرات به جای« دو عنوان» تعبیر به« دو طبیعت» شده است ولی باید توجه داشت که مراد از طبیعت در اینجا طبیعت منطقی نیست، زیرا دو طبیعت منطقی نمی‌توانند با یکدیگر اجتماع کنند. وقتی گفته می‌شود:« انسان، نوع خاصی از حیوان و بقر، نوع خاص دیگری از حیوان است» معنایش این است که هرکدام دارای فصل ممیّزی می‌باشند و امکان ندارد فردی پیدا کنیم که هر دو فصل ممیّز در آن وجود داشته باشد و نسبت بین انسان و بقر، تباین کلّی است. بلکه مراد از طبیعت در اینجا همان« عنوان» است. و مرحوم آخوند گرفتار اشتباه بزرگی شده که طبیعت منطقی را مطرح کرده است. صلاة، یک واحد اعتباری است که شارع آن را اعتبار کرده است. تصرف در مال غیر یا غصب هم یک جامع انتزاعی- یا امری اعتباری- است و هیچ‌کدام دارای واقعیت نیستند.

[256] ( 1)- ما فعلًا بحثی در تمامیت و عدم تمامیت این مقدّمات نداریم.

[257] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 249- 252.

[258] ( 1)- زبدة الاصول، ص 82- 83

[259] ( 2)- به‌همین‌جهت مسئله را در جایی فرض می‌کردیم که زمان برای نماز وسعت کافی داشته باشد تا وجوب ازاله بتواند- نسبت به صلاة- اهمّ باشد.

[260] ( 3)- اگرچه ما در این مسئله مناقشه کردیم ولی فعلًا با مناقشه آن کاری نداریم.

[261] ( 1)- و اگر بتواند هر دو را نجات دهد بر او لازم است که به مقتضای اطلاق حکم، هر دو غریق را نجات دهد.

[262] ( 1)- البته قائلین به اجتماع امر و نهی مانعی نمی‌بینند که در مادّه اجتماع، مولا دو حکم جعل کند. یکی برطبق ملاک امر و یکی برطبق ملاک نهی.

[263] ( 1)- این همان چیزی است که مرحوم آخوند در مقدّمه هشتم مطرح کرد. ایشان فرمودند: فرق تعارض و تزاحم این است که در تزاحم، هر دو ملاک وجود دارد ولی در مادّه اجتماع باب تعارض، یکی از دو ملاک وجود دارد. و چون آن ملاک برای ما معلوم نیست، مسأله تعارض به میان می‌آید.

[264] ( 1)- فوائد الاصول، ج 2، ص 431- 434.

[265] ( 1)- مگر این که کسی قائل به ترتب شود. ولی مرحوم آخوند و اکثر شاگردان ایشان- که قائل به ترتب نشده‌اند- معتقدند که امر به ازاله اگرچه اقتضای نهی از صلاة را ندارد ولی این مقدار اقتضاء دارد که صلاة را از دایره مأمور به بودن خارج کند.

[266] ( 1)- مبنای مرحوم آخوند و اکثر شاگردان ایشان این است که حکم دارای دو مرحله است: مرحله انشاء(/ قانون‌گذاری) و مرحله فعلیّت(/ اجراء).

[267] ( 2)- مسأله ترجیح ملاک نهی بر ملاک امر، مربوط به مرحله اقتضاء است و این قبل از مرحله انشاء حکم می‌باشد.

[268] ( 1)- معتمد الاصول، ج 1، ص 183 و 184، تهذیب الاصول، ج 1، ص 388 و 389

[269] ( 1)- دو عنوان بودن« ضاحک» و« انسان» به این جهت است که از شنیدن هرکدام از این‌ها هیچ انتقالی به دیگری پیدا نمی‌شود.

[270] ( 1)- قوانین الاصول، ج 1، ص 140 و 153

[271] ( 2)- فوائد الاصول، ج 2، ص 410، أجود التقریرات، ج 1، ص 341 و 342.

[272] ( 3)- الفصول الغرویّة فی الاصول الفقهیّة، ص 126.

[273] فاضل موحدی لنکرانی، محمد، اصول فقه شیعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

[274] ( 1)- زیرا اگر جنبه ارشادی داشته باشد، از محلّ بحث ما خارج است.

[275] ( 1)- این مثال از بُعد دیگر- غیر از آنچه در شرط قبلی مطرح شد- مورد بحث است.

[276] ( 1)- به این عنوان که قیام به قصد تعظیم، هم عنوان اکرام عالم را داشته و مأمور به باشد و هم عنوان اکرام فاسق را داشته و منهی عنه باشد.

[277] ( 1)- فوائد الاصول، ج 2، ص 410- 412.

[278] ( 1)- خواه ترکیب اتحادی باشد یا انضمامی و خواه از افعال تولیدیه و تسبیبیّه باشد یا غیر آن و خواه نسبت عموم و خصوص من وجه بین دو متعلّق باشد یا بین دو موضوع.

[279] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 248

[280] ( 2)- فوائد الاصول، ج 1، ص 398، نهایة الاصول، ج 1، ص 252 و 253 و معتمد الاصول، ج 1، ص 187

[281] ( 3)- مثل این که نماز معراج مؤمن است و انسان را از فحشاء و منکر بازمی‌دارد.

[282] ( 1)- سؤال: انسان وقتی در حال سخن گفتن است چگونه ممکن است همه کلمات و جملات او مسبوق به اراده- آن‌هم با مبادی‌اش- باشد؟ پاسخ: این عنایت الهی است که به نفس انسان یک چنین خلاقیتی داده است و این- در حقیقت- تبلوری از قدرتی است که خداوند به انسان عنایت کرده که تمام الفاظ را پشت سرهم بر زبان جاری کند و همه آنها مسبوق به اراده- آن‌هم با مبادی‌اش- می‌باشد. لذا اگر در سخنرانی یک ساعتی یک کلمه هم خلاف واقع گفته شود، به حساب متکلّم گذاشته شده- که متکلّم آن را از روی اراده گفته- و آثار برآن مترتب می‌شود.

[283] ( 1)- به‌همین‌جهت در تعریف بیع وقتی« مبادلة مال بمال» یا« إنشاء تملیک عین بمال» یا« تبدیل مال بمال» و ... گفته می‌شود، طبیعت بیع در نظر گرفته شده و هیچ نگاهی به افراد و مصادیق آن نمی‌شود. خصوصیات افراد و مصادیق، خارج از حقیقت و موضوع له بیع است.

[284] ( 2)- هرچند جنس و فصلش از امور اعتباری می‌باشند.

[285] ( 3)- پس در معنای اطلاق« اعتق الرقبة» نمی‌توان گفت:« خواه مسلمان باشد یا کافر، خواه سفید باشد یا سیاه و ...»، زیرا این‌ها هیچ‌گونه نقشی در ماهیت رقبه ندارد. و« ال» هم تعریف همان طبیعت و ماهیت است. همان‌طور که در معنای اطلاق« أکرم إنساناً» نمی‌توان گفت:« خواه عالم باشد یا جاهل ...»، زیرا علم و جهل هیچ‌گونه دخالتی در ماهیت انسان ندارد.« رقبه» به معنای مملوک و« انسان» به معنای حیوان ناطق است.

[286] ( 1)- حال آیا اصالت با وجود است یا با ماهیت؟ بحث دیگری است.

[287] ( 1)- ملاک حمل شایع صناعی این است که موضوع، از مصادیق محمول باشد.

[288] ( 1)- این احتمال با ظاهر تعابیر هم تطبیق می‌کند، زیرا ما جایی نداریم که گفته باشند:« أقیموا الصلاة المتقیّدة بالوجود الذهنی» یا گفته باشند،« أقیموا الصلاة المتقیّدة بالوجود الخارجی». ظاهر تعابیر، تعلّق حکم به نفس عنوان صلاة است. در باب محرمات هم همین‌طور است.

[289] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 249 و 250.

[290] ( 1)- البته در شرعیات، خداوند تفضّل کرده و در صورت موافقت عبد با تکالیفش، به او ثواب هم می‌دهد. اصولًا مطرح کردن استحقاق در مورد ثواب، تعبیری مسامحی است و اگر تفضّل خداوند در کار نبود جایی برای مطرح کردن ثواب وجود نداشت. موافقت تکلیف مولا و انجام آن، لازمه عبودیّت و مولویّت است ولی اگر خودش وعده ثواب داد، عبد می‌تواند آن را مطالبه کند.

[291] ( 1)- فعلًا کاری به این که دخول سوق، واجب غیری است نداریم.

[292] ( 1)- نکته: اگر ما قائل به اصالة الماهیة شدیم لازم نیست جای موضوع و محمول« الصلاة موجودة» را تغییر دهیم، و در این صورت فرقی بین« الصلاة موجودة» و« الجسم أبیض» نیست. اما قائلین به اصالة الوجود ناچارند جای موضوع و محمول قضیه« الصلاة موجودة» را تغییر دهند، زیرا نزد آنان آنچه واقعیت دارد و می‌تواند به عنوان معروض قرار گیرد، عبارت از« وجود» است. به‌همین‌جهت می‌گویند: واقعیت قضیه« الإنسان موجود» عبارت از« الموجود إنسان» است.

[293] ( 2)- در ابتدای بحث اجتماع امر و نهی از قول مرحوم بروجردی نقل کردیم که بین عنوان غصب و عنوان تصرف در مال غیر، نسبت عموم و خصوص من وجه است و آنچه با صلاة اتحاد دارد، عبارت از تصرف در مال غیر است و غصب به معنای استیلاء بر مال غیر است و گاهی مستلزم تصرف در مال غیر نمی‌باشد ولی چون در این بحث مثال صلاة و غصب مطرح شده است، ما مثال را تغییر ندادیم.

[294] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 398 و 428، أجود التقریرات، ج 1، ص 338 و 339

[295] ( 2)- در مقدمه سوم از مقدمات سه‌گانه.

[296] ( 1)- زیرا رکوع، انحناء خاص و سجود هم حالت خاصی است و هر دو از واقعیات تکوینیه‌اند.

[297] ( 1)- در منطق می‌گویند: العلم إن کان إذعاناً للنسبة فتصدیق و إلا فتصوّر.

[298] ( 1)- به خلاف صلاة و غصب که نسبت آنها عموم و خصوص من وجه است و فقط اتحاد خارجی دارند.

[299] ( 1)- فرق دوم بین حب و بغض با سواد و بیاض.

[300] ( 1)- اختلاف تعبیر به جهت اختلافی است که بین متقدمین از فلاسفه و متأخرین آنان وجود دارد.

[301] ( 2)- یعنی فصل ممیّز آنها با هم فرق دارد، مثل انسان و بقر. بنا بر این اگر دو صنف از یک ماهیّت شدند- مثل عالم و جاهل- از دایره تضاد خارجند.

[302] ( 1)- یعنی اراده، در عنوان حکم مطرح نیست، نه این که بعث یا زجر بدون اراده امکان داشته باشد.

[303] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 249

[304] ( 2)- خواه ماهیت را مطرح کرده یا عنوان کلی« الجسم الموجود فی الخارج» را مطرح کنیم و ما در اینجا برای جلوگیری از تکرار، مسئله را روی عنوان ماهیت پیاده می‌کنیم.

[305] ( 1)- مثلًا وقتی گفته می‌شود:« العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث»، نتیجه‌ای که در این قضیه گرفته می‌شود با کمک امتناع اجتماع نقیضین است، زیرا ممکن است کسی بگوید:« چه مانعی دارد که عالم هم حادث باشد هم غیر حادث»؟ پس باید امتناع اجتماع نقیضین به قضایا ضمیمه شود تا بتوان از آنها نتیجه گرفت.

[306] ( 1)- همان‌طور که در مسأله عروض بیاض، باید اول جسم در خارج وجود پیدا کند، سپس معروض بیاض قرار گیرد.

[307] ( 1)- این مسئله در دستوراتی که موالی عرفیه نسبت به عبید خود صادر می‌کنند یا پدر نسبت به فرزندانش صادر می‌کند نیز مشاهده می‌شود. انسان گاهی اراده جدی نسبت به مطلبی دارد و به دنبال آن یک بعث صادر می‌کند، که از آن استفاده وجوب می‌شود و گاهی چیزی را اراده می‌کند ولی اراده او ضعیف است، و به دنبال آن یک بعث صادر می‌کند، که از آن استفاده استحباب می‌شود.

[308] ( 1)- کفایة الاصول، ج 2، ص 227 و 228

[309] ( 1)- آن مشکل، عدم امکان امتثال این دو تکلیف در خارج بود.

[310] ( 1)- آنچه تا اینجا گفتیم، برای اثبات جواز اجتماع امر و نهی کافی است ولی در بین ادله قائلین به جواز، دلیل دیگری مطرح شده که هرچند ناتمام است و نسبت به اصل بحث ما نمی‌تواند فایده چندانی داشته باشد ولی مباحثی جنبی در کنار آن مطرح است که فواید مهمی بر آنها مترتب می‌شود به‌همین‌جهت ما این دلیل را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

[311] ( 1)- البته در ضمن توضیحاتی که ایشان مطرح می‌کند، حکم« صلاة در مسجد»- اگرچه به عنوان عبادت مکروه نیست- هم مشخص می‌شود.

[312] ( 2)- ممکن است کسی بگوید:« عباداتی که متعلق نهی تحریمی واقع شده‌اند- مانند صلاة حائض- نزدیک‌تر به ما نحن فیه هستند، پس چرا مرحوم آخوند، مقسم را عبادات مکروهه قرار داد نه عبادات محرمه؟». در پاسخ می‌گوییم: ما باید نهی را در جایی فرض کنیم که در کنار نهی، امری هم وجود داشته باشد- خواه آن امر وجوبی باشد یا استحبابی- تا اجتماع امر و نهی لازم بیاید. اما در مورد صلاة حائض، ما چیزی جز نهی نداریم. فعلًا هم کاری نداریم که آیا نهی آن ذاتی است یا تشریعی؟ اما در کنار نهی، امری به صلاة حائض تعلق نگرفته است تا اجتماع امر و نهی لازم بیاید.

[313] ( 3)- و حتی امساک در این روز هم متعلق نهی نیست. بلکه امساک بیشتر روز یا تمام آن، استحباب هم دارد.

[314] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 253- 255

[315] ( 1)- البته این در صورتی است که متساویین، دو عنوان باشند، مثل انسان و ضاحک. و متساویین، اگرچه تصادق در همه افراد دارند ولی تصادق در واحد با تصادق در همه افراد سازگار است، زیرا مراد از تصادق در واحد این نیست که در غیر آن واحد تصادق نداشته باشند. و ما اگرچه در دوره قبل، متساویین را خارج از محل نزاع دانستیم ولی اکنون- با بیانی که مطرح کردیم- آنها را داخل در محل نزاع می‌دانیم. هرچند فعلًا کاری به آنها نداریم و بحث ما در این است که محل نزاع اختصاصی به عموم و خصوص من وجه ندارد بلکه شامل عموم و خصوص مطلق هم می‌شود.

[316] ( 1)- قائلین به امتناع در مورد« صلاة در دار غصبی»، جانب وجوب یا حرمت را ترجیح می‌دهند.

[317] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 257- 259

[318] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 259- 261

[319] ( 2)- از جمله مواردی که ایشان این مبنا را مطرح کرده‌اند، مسأله« مقدمیت ترک یکی از دو ضد، برای وجود ضد دیگر» است. کسانی که امر به شی‌ء را مقتضی نهی از ضد می‌دانستند، می‌گفتند:« ترک صلاة، مقدمه برای فعل ازاله است و چون ازاله واجب است پس مقدمه آن‌هم واجب است و هنگامی که ترک صلاة، وجوب پیدا کرد، فعل آن حرام می‌شود». امام خمینی رحمه الله در آنجا می‌فرمود: ترک صلاة چیزی نیست که شما بخواهید آن را متصف به مقدمیت کنید. مقدمیت، یک وصف است و وصف نیاز به موصوف دارد و عدم نمی‌تواند موصوف برای چیزی واقع شود. رجوع شود به: معتمد الاصول، ج 1، ص 144 و 115 و تهذیب الاصول، ج 1، ص 289 و 390

[320] ( 1)- مناهج الوصول إلی علم الاصول، ج 2، ص 11

[321] ( 2)- مناهج الوصول إلی علم الاصول، ج 2، ص 139 و 140 و معتمد الاصول، ج 1، ص 201 و 202، تهذیب الاصول، ج 1، ص 414- 416

[322] ( 1)- ضد عام صلاة، عبارت از ترک صلاة می‌باشد.

[323] ( 1)- در زیارت عاشورا نیز به این معنا اشاره شده است:« اللهم إن هذا یوم تبرکت به بنو أمیة و ...».

[324] ( 2)- که به تصوّر فاسد آنها، این موفقیت را خداوند به آنها عنایت کرده است.

[325] ( 1)- مثل:« صلّ» و« لا تصلّ».

[326] ( 1)- مثلًا اگر کسی با اختیار خودش بخواهد سفری بیابانی انجام دهد و می‌داند که در این سفر، غذای حلال برای او پیدا نمی‌شود و- برای حفظ حیاتش- اضطرار به اکل میته پیدا می‌کند. اگر این شخص اقدام به چنین مسافرتی بنماید، اضطرار او به سوء اختیار او خواهد بود، زیرا اصل سفر برای او اجباری نبوده و خودش با علم به عواقب آن اقدام به چنین مسافرتی نموده است. اکل میته در صورتی جایز است که اضطرار انسان ناشی از سوء اختیار او نباشد.

[327] ( 1)- حضرت استاد« دام ظلّه» در اینجا پنج قول مطرح کردند ولی در ضمن بررسی اقوال، قول دیگری نیز مطرح کرده‌اند که ما آن را به عنوان قول چهارم مطرح کرده و برای هماهنگی بین اقوال، اندکی جابجایی بین آنها صورت دادیم.

[328] ( 2)- قوانین الاصول، ج 1، ص 153

[329] ( 1)- یعنی: برای احدی حلال نیست که در مال غیر، بدون اذن او تصرف کند. وسائل الشیعة، ج 6( باب 3 من أبواب الأنفال و ما یختصّ بالإمام، ح 6)

[330] ( 1)- مثلًا در بحث« ترتب»- به تبعیت از ایشان- گفتیم: ما نه تنها ترتب را ممتنع نمی‌دانیم بلکه مطلبی بالاتر از آن را قائلیم و آن این است که امر به صلاة و امر به ازاله را در رتبه واحدی می‌دانیم، بدون این که هیچ‌گونه ترتب و طولیتی وجود داشته باشد و یا مسئله امر به ضدّین لازم بیاید.

[331] ( 2)- این مثال در اینجا با قطع نظر از مسأله مقدّمه و ذی المقدّمه بحث می‌شود.

[332] ( 1)- زیرا گاهی غرض مولا، امتحان و اعتذار و ... است که ما فعلًا با آنها کاری نداریم.

[333] ( 1)- مثلًا عقلاء و شارع پس از انعقاد عقد نکاح، عنوان زوجیت را اعتبار می‌کنند. زوجیت، اگرچه یک حکم وضعی است که با اعتبار عقلاء جعل می‌شود ولی جعل آن به منظور ترتب آثار زوجیّت است. بنابراین اگر فرض کنیم زن و مردی در دو مکان دور از هم قرار دارند، به گونه‌ای که تا آخر عمر هم امکان ارتباط بین آن دو وجود ندارد و هیچ اثری- حتی مانند محرمیت ام الزوجه و امثال آن- بر زوجیت آن دو مترتب نمی‌شود، اعتبار زوجیت بین آن دو لغو خواهد بود.

[334] ( 1)- تهذیب الاصول، ج 1، ص 307- 310.

[335] ( 2)- وسائل الشیعة، ج 6( باب 3 من أبواب الأنفال و ما یختصّ بالإمام، ح 6)

[336] ( 1)- ابو هاشم عبد السلام بن محمد بن عبد الوهاب الجبّائی، ولد عام 247 ه، من أبناء أبان مولی عثمان، عالم بالکلام، من کبار المعتزلة، له آراء انفرد بها و تبعته فرقة سمیت« البهشمیة» نسبة الی کنیة« ابی هاشم». و له مصنّفات منها:« الشامل» فی الفقه و« تذکرة العالم» و« العدّة» فی الاصول. مات سنة 321 هجری الأعلام للزرکلی، ج 4، ص 7

[337] ( 2)- رجوع شود به: شرح مختصر الاصول، ص 94

[338] ( 3)- ما و مرحوم آخوند که قائل به امتناع هستیم می‌گفتیم:« امر، از عنوان صلاة به عنوان غصب سرایت می‌کند و نهی هم از عنوان غصب به عنوان صلاة سرایت می‌کند. ولی قائلین به جواز عقیده داشتند که هریک از امر و نهی در محدوده خود متمرکز بوده و به دیگری سرایت نمی‌کند.

[339] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 263- 272

[340] ( 1)- به خلاف این که علّت ذکر نشود، مثل این که سؤال شود:« چرا نماز واجب است»؟ در اینجا علّت برای ما معلوم نیست فقط همین مقدار می‌دانیم که شارع نماز را برای ما واجب کرده است. در این صورت، مسئله تمام است.

[341] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 140 و 141.

[342] ( 1)- و آیه شریفه« إذا قمتم إلی الصلاة فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق ...» ارشاد به شرطیت دارد و مثل« لا صلاة إلّا بطهور» و« لا بیع إلّا فی ملک» و« لا تصلِّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» است. همه این‌ها جنبه ارشادی دارند. نهی در آنها ارشاد به مانعیت و امر در آنها ارشاد به شرطیت یا جزئیت است. بنابراین وضو، با عنوان خودش- حتی بنا بر قول به وجوب مقدّمه واجب هم- واجب نیست. بله، تردیدی نیست که وضو با عنوان خودش استحباب نفسی دارد. امّا وجوب غیری نمی‌تواند به طور مستقیم به آن تعلّق بگیرد. وجوب غیری در ارتباط با عنوان« مقدّمه واجب» است.

[343] ( 1)- یادآوری: آن مبانی عبارت بودند از: الف- امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضدّ نیست و نهی از شی‌ء هم مقتضی امر به ضدّ نیست. ب- مقدّمه واجب، واجب نیست. ج- خطابات عامّه، منحلّ به خطابات شخصیّه نمی‌شود.

[344] ( 2)- الفصول الغرویّة فی الاصول الفقهیّة، ص 140.

[345] ( 3)- این مطلب را مرحوم آخوند اشاره کرده‌اند[ کفایة الاصول، ج 1، ص 271] و محقق نائینی رحمه الله آن را دنبال کرده و پیرامون آن بحث کرده‌اند.

[346] ( 1)- مطارح الأنظار، ص 151

[347] ( 2)- فوائد الاصول، ج 1، ص 447 451

[348] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 271

[349] ( 2)- یادآوری: آن مبانی آن عبارت بودند از: الف- امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضدّ نیست و نهی از شی‌ء هم مقتضی امر به ضدّ نیست. ب- مقدّمه واجب، واجب نیست. ج- خطابات عامّه، منحل به خطابات شخصیّه نمی‌شود.

[350] ( 1)- به‌همین‌جهت در مسأله اجتماع امر و نهی در صلاة در دار غصبی، مرحوم بروجردی با وجود اینکه قائل به جواز اجتماع امر و نهی بودند ولی صلاة در دار غصبی را باطل می‌دانستند و حضرت امام خمینی رحمه الله نیز تا حدّی تمایل به این مطلب داشتند ولی ما آن را نپذیرفتیم و گفتیم:« بنا بر قول به جواز اجتماع، نمی‌توان صلاة در دار غصبی را محکوم به بطلان کرد». امّا در ما نحن فیه فرض این است که خود عبادت منهی عنه است، مثل صلاة حائض- بنا بر اینکه حرمت ذاتیه داشته باشد- و این قائل می‌گوید:« چنین عبادتی مبغوض مولاست و عقل می‌گوید:« چنین عبادتی نمی‌تواند صحیح باشد».

[351] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 283 و 234 و 235

[352] ( 1)- مرحوم آخوند تصریح کردند که در مسأله مقدّمه واجب، طرفین ملازمه که عبارت از« وجوب ذی المقدّمه» و« وجوب مقدّمه» هستند، هر دو شرعی هستند ولی نزاع ما در وجوب مقدّمه واجب نیست بلکه نزاع در این است که آیا بین وجوب شرعی ذی المقدّمه و وجوب شرعی مقدّمه، ملازمه عقلیّه تحقق دارد یا نه؟ لذا بحث مقدّمه واجب، بحث عقلی محض است.

[353] ( 1)- درر الفوائد، ج 1، ص 184 و 185

[354] ( 1)- قال فی العروة: السادس من مکروهات الجماعة]: ایتمام الحاضر بالمسافر و العکس، مع اختلاف صلاتهما قصراً و تماماً و أمّا مع عدم الاختلاف کالایتمام فی الصبح و المغرب فلا کراهة ... العروة الوثقی، کتاب الصلاة، فصل 49( فی مستحبات الجماعة و مکروهاتها)

[355] ( 2)- و نیاز به قصد قربت دارد.

[356] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 284

[357] ( 2)- مخالفت نهی نفسی به اتیان حاصل می‌شود ولی مخالفت واجب نفسی به ترک تحقّق پیدا می‌کند.

[358] ( 1)- قوانین الاصول، ج 1، ص 102

[359] ( 2)- اگرچه این راه مورد اشکال بود ولی به‌هرحال آنان از این راه آمده بودند.

[360] ( 3)- کفایة الاصول، ج 1، ص 284

[361] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 284 و 286

[362] ( 1)- معتمد الاصول، ج 1، ص 217، تهذیب الاصول، ج 1، ص 146 و 147

[363] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 35

[364] ( 1)- زیرا در تقابل بین عدم و ملکه، یک طرف، وجودی و یک طرف، عدمی است ولی عدمی که شأنیت وجودی بودن را دارا باشد.

[365] ( 2)- کفایة الاصول، ج 1، ص 287 290

[366] ( 1)- ایجاب و قبول، اجزاء آن مرکبات و ماضی بودن و عدم فاصله زیاد بین ایجاب و قبول و ... شرایط آنها می‌باشند.

[367] ( 2)- تذکر: اتصاف معاملات به« صحیح و فاسد» و« تام و ناقص» به لحاظ اسباب است نه به لحاظ مسببات. مسبَّب، عبارت از زوجیت و ملکیت و ... است و این‌ها متّصف به صحیح و فاسد و تام و ناقص نمی‌شوند بلکه متصف به وجود و عدم می‌شوند. بله، ملکیتِ لازم، در مقابل ملکیتِ متزلزل وجود دارد. اما ملکیتِ تمام، در مقابل ملکیتِ ناقص وجود ندارد.

[368] ( 1)- معتمد الاصول، ج 1، ص 209- 212، تهذیب الاصول، ج 1، ص 410 و 411

[369] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 287 290

[370] ( 1)- بعضی از امور اعتباری انتزاعی، منشأ انتزاعشان واقعیتی تکوینی است، مثل فوقیّت که منشأ انتزاع آن وجود سقف می‌باشد.

[371] ( 1)- البته بین عبادات و معاملات، یک فرق وجود دارد و آن این است که حکم به صحّت در باب معاملات به دو صورت است: 1- امضای آنچه نزد عقلاء متداول بوده، 2- تأسیس صحّت بدون اینکه نزد عقلاء رائج باشد. ولی حکم به صحّت در باب عبادات همواره جنبه تأسیسی دارد.

[372] ( 2)- کفایة الاصول، ج 1، ص 289 و 290

[373] ( 1)- کاری نداریم که این حرف درست است یا نه؟

[374] ( 1)- در اوایل این بحث که« آیا نهی دلالت بر فساد می‌کند یا نه؟» گفتیم: ما وقتی به ادلّه طرفین مراجعه می‌کنیم می‌بینیم دو نوع دلیل در این باب اقامه شده است: بعضی از ادلّه، ارتباط به مباحث لفظی دارد، مثل اینکه می‌گوید:« لا تبع ما لیس عندک» ارشاد به فساد معامله است. و ارشادی بودن یا ارشادی نبودن« لا تبع»، در ارتباط با دلالت لفظی است و کاری به حکم عقل ندارد. ولی بعضی از ادلّه، ارتباط به مباحث عقلی دارد، مثل اینکه می‌گوید:« نهی متعلّق به عبادت، کاشف از مبغوضیت آن عبادت است و عبادت مبغوض نمی‌تواند صحیح و مقرّب باشد». ما فعلًا کاری به درستی یا نادرستی این حرف نداریم ولی اینکه« عبادت مبغوض نمی‌تواند صحیح و مقرّب باشد» حکم عقل است. لذا ما در آنجا گفتیم: هیچ آیه یا روایتی وارد نشده است که مسائل اصولیه باید لفظی محض یا عقلی محض باشد بلکه ممکن است در بعضی از مسائل اصولیه، هر دو جهت وجود داشته باشد و ما نحن فیه از این قبیل است.

[375] ( 2)- یادآوری: بحث ما در ارتباط با مطلق نهی نیست- تا« لا تشرب الخمر» و امثال آن را شامل شود- بلکه در ارتباط با مواردی است که امکان اتصاف به صحّت و فساد در آنها وجود داشته باشد، مثل عبادات و معاملات.

[376] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 199

[377] ( 2)- تا اینکه بتواند تا سن شصت سالگی حیض شود.

[378] ( 3)- تا اینکه حد اکثر تا پنجاه سالگی بتواند حیض شود.

[379] ( 4)- کفایة الاصول، ج 1، ص 346

[380] ( 1)- چون قاعده فرعیت می‌گوید:« ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع ثبوت المثبت له». پس باید اوّل مرئه‌ای وجود داشته باشد تا قرشیّت- به عنوان وصف- برای او ثابت شود.

[381] ( 2)- مناهج الوصول إلی علم الاصول، ج 2، ص 156 و 157، معتمد الاصول، ج 1، ص 214 و 215 و تهذیب الاصول، ج 1، ص 412 و 413 و 480- 482

[382] ( 1)- الأنبیاء: 22

[383] ( 1)- اصالة الفساد، طبق مبنای ما به معنای« استصحاب عدم ترتّب اثر» و طبق مبنای مرحوم آخوند، به معنای« استصحاب عدم جعل صحت برای معامله» است.

[384] ( 1)- یعنی صحّت و فساد، مانند احکام تکلیفیه باشد و شارع همان‌طور که ماهیت بیع را موضوع برای« حلال» قرار می‌دهد، بتواند ماهیت بیع را موضوع برای« صحیح» یا« فاسد» قرار دهد.

[385] ( 1)- اکثر قائلین از راه مقدّمیت وارد شدند و می‌گفتند:« عدم صلاة، مقدّمه برای فعل ازاله است و هنگامی که ازاله واجب شد، عدم صلاة هم- از باب مقدّمیت- وجوب غیری پیدا می‌کند و در این صورت خود صلاة- به عنوان ضدّ عام- حرمت غیری پیدا می‌کند و نهی متعلّق به آن، به عنوان نهی غیری خواهد بود».

[386] فاضل موحدی لنکرانی، محمد، اصول فقه شیعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

[387] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 292- 294

[388] ( 1)- در موضوع مسأله عقلیه، مسأله ارشاد را باید کنار گذاشت. آنجا موضوعش یک حرمت مولویه است. یعنی اگر برای ما معلوم باشد که نهی متعلّق به عبادت، یک نهی مولوی تحریمی است، آیا بین حرمت مولوی و فساد آن ملازمه عقلی وجود دارد؟

[389] ( 1)- بر خلاف مرحوم آخوند که ذاتی بودن آن را قبول ندارند.

[390] ( 2)- نه اینکه متعلّق به خصوصیات آن باشد، مثل صلاة در حمّام.

[391] ( 1)- در مورد معنای کراهت دو قول وجود داشت: الف- کمتر بودن ثواب این جماعت، نسبت به جماعتی که در آن حاضر به حاضر اقتدا کند. ب- کمتر بودن ثواب این جماعت، حتی از نماز فرادی.

[392] ( 1)- ربا یک معامله عقلائیه است که الآن هم در تمام دنیا متداول است.

[393] ( 1)- موضوع بحث در جهت دوّم، جایی است که ما بدانیم نهی متعلّق به معامله، نهی مولوی تحریمی است و مسأله ارشاد در کار نیست.

[394] ( 2)- در ارتباط با بحث فعلی، مطلب چهارمی نیز وجود دارد که بزودی آن را مطرح خواهیم کرد.

[395] ( 1)- حرمت این عمل مبتنی بر دو مسأله ذیل است که مشهور برآن فتوا داده‌اند: الف- کلام آدمی، غیر از ذکر، از قواطع نماز است. ب- قطع نماز واجب، از محرّمات است.

[396] ( 2)- مثل اینکه در حالت عدم بلوغ یا حال خواب و یا برای حفظ نفس انسان اتفاق بیفتد. ولی در عین حال سببیت آن برای ضمان باقی است.

[397] ( 3)- باید توجه داشت که قسم دوّم با قسم اوّل فرق دارد. در قسم اوّل، متعلّق نهی عبارت از تلفظ به ایجاب و قبول بود ولی در اینجا آنچه مبغوض شارع است، تلفظ به بعت و اشتریت نیست بلکه مبغوض این است که انسان عبد مسلمانی را ملک کافر قرار دهد.

[398] ( 1)- اگر در مورد حضرت ابراهیم علیه السلام آن‌گونه تعبیر می‌شود، به عنوان شارع بودن نیست بلکه به عنوان خالق بودن و مؤثر بودن در عالم تکوین است که آن امر را صادر می‌کند.

[399] ( 2)- مطارح الأنظار، ص 163

[400] ( 3)- عقلاء ملاحظه کرده‌اند که زندگی انسان با حیوانات فرق دارد و احتیاجات انسان زیاد است و هر انسانی نمی‌تواند به تنهایی همه ما یحتاج زندگی خود را فراهم کند، همین امر سبب شد که بین انسان‌ها یک تبادل و تعامل به وجود آید. یکی گندم اضافی دارد و به پارچه نیازمند است و دیگری بر عکس اوست. بنای عقلاء بر این شد که با یکدیگر معامله کنند.

[401] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1 ص 299 و 300

[402] ( 2)- البته مطالبی که در ارتباط با خطابات عامّه مطرح کردیم، در جای خودش محفوظ است.

[403] ( 1)- اگرچه ممکن است کسی در این مثال مناقشه کند ولی این از باب مناقشه در مثال است و الّا نهی از تسبب سبب برای معامله، یکی از اقسام نهی متعلّق به معامله است.

[404] ( 2)- زیرا اگر مفارقت از طریق طلاق صورت بگیرد، مانعی ندارد.

[405] ( 3)- یادآوری: بحث در جایی است که ما احراز کرده باشیم که نهی یک نهی مولوی تحریمی است و مسأله ارشاد به فساد در کار نیست.

[406] ( 1)- البته در اینجا از باب جمع بین دلیلین یا قدر متیقّن گفته می‌شود:« مراد از عذره، عذره نجسه است».

[407] ( 1)- نظیر فتوای مشهور در مورد بیع فضولی که آن را صحیح می‌دانند ولی اختیار اجازه یا ردّ آن را در دست مالک می‌دانند.

[408] ( 2)- این روایت- با اندکی تفاوت- در وسائل از کتاب کافی و من لا یحضره الفقیه نقل شده است. رجوع شود به: وسائل الشیعة، ج 14، ص 523( باب 24 من أبواب نکاح العبید، ح 1)

[409] ( 1)- ملاحظه می‌شود که مرحوم شیخ انصاری رحمه الله در اینجا دو قسم از اقسام چهارگانه متعلّق نهی در معاملات را مطرح کرده‌اند.

[410] ( 1)- مطارح الأنظار، ص 164 و 165

[411] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 298 و 299

[412] ( 1)- این روایت، دو مطلب دیگر را نیز تأکید می‌کند: الف: در باب اجتماع امر و نهی که ما گفتیم: صلاة در دار غصبی، هم مأمور به است و هم منهی عنه. مأمور به است به عنوان صلاة و منهی عنه است به عنوان غصب، و اتحاد در خارج، موجب سرایت امر یا نهی از عنوان خود به عنوان دیگری نیست. ب: در مسأله وفاء به نذر گفتیم: اگر کسی مثلًا نذر کرد نماز شب بخواند، این نذر سبب وجوب نماز شب نمی‌شود، به‌گونه‌ای که- بنا بر قول به اعتبار قصد وجه در عبادات- قصد وجوب در مورد نماز شب لازم باشد. بلکه از این جهت، هیچ‌گونه فرقی بین این نماز شب و نماز شبی که نذر به آن تعلّق نگرفته است وجود ندارد و هر دو مستحب می‌باشند. تنها تفاوتی که به وجود آمده این است که در نماز شب متعلّق نذر، دو عنوان وجود دارد: عنوان نماز شب، که یک عبادت است و قصد قربت در آن اعتبار دارد، و عنوان وفای به نذر، که واجب توصّلی است و قصد قربت در این اعتبار ندارد. در حالی که در نماز شب معمولی فقط عنوان نماز شب وجود دارد. پس همان‌طور که در این‌گونه موارد دو عنوان تحقّق دارد، این روایت می‌خواهد بگوید: در ما نحن فیه نیز دو عنوان تحقّق دارد.

[413] ( 1)- من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 446 و وسائل الشیعة، ج 14( باب 24 من أبواب نکاح العبید و الإماء، ح 2، با اندکی تفاوت در الفاظ).

[414] ( 2)- وسائل الشیعة، ج 14،( باب 23 من أبواب نکاح العبید و الإماء، ح 2)

[415] ( 1)- کفایة الاصول، ج 1، ص 299

[416] ( 1)- تذکر: بحث ما با ابو حنیفه یک بحث عقلی و با قطع نظر از روایاتی است که در این زمینه مطرح کردیم، زیرا او روایات ما را نمی‌پذیرد.

[417] ( 1)- البته این بدان معنا نیست که مرحوم اصفهانی حرف طرف مقابل ابو حنیفه را قبول داشته باشند.

[418] ( 1)- نهایة الدرایة، ج 1، ص 602

[419] فاضل موحدی لنکرانی، محمد، اصول فقه شیعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.