دلیل دیگری که عدّهای از متکلّمان اسلامی بر وجوب امامت اقامه کردهاند، این است که امامت، در بردارندهی منافع عظیم اجتماعی است که نادیده گرفتن آنها، فرد و جامعه را دچار زیانهای بزرگی خواهد کرد و دفع چنین ضررهایی، عقلاً و شرعاً، واجب است. فخر الدین رازی در تقریر این دلیل گفته است:إنَّ نصبَ الإمام یتضمن دفَع الضرر عن النفس، فیکون واجباً. أمّا الأوّل، فلأنّا نعلم أنّ الخلق إذا کان لهم رئیس قاهر یخافون بطشه و یرجون ثوابه، کانحالهم فیالاحتراز عنالمفاسد أتمُّ ممّا إذا لمیکن لهم هذا الرئیس.و أمّا إنّ دفع الضرر عن النفس واجب، فبالإجماع عند مَنْ لایقول بالوجوب العقلی، و بضرورة العقل عند مَنْ یقول به»؛ [56] .نصب امام، در برگیرنده دفع ضرر از خود است، پس واجب است. بیان مقدمهی نخست، این است که ما میدانیم که مردم، هرگاه رهبری توانمند داشته باشند که از هیبتاش واهمه کنند و به پاداشهایش امید بَرَند، از نظر احتراز از مفاسد، نسبت به این که دارای چنین رهبری نباشند، در وضعیّت بهتری خواهند بود.امّا وجوب دفع ضرر از خود، از نظر آن کس که به وجوب عقلی اعتقاد ندارد، به اجماع است، و از نظر قائلان به وجوب عقلی، از بدیهیّات عقلی به شمار میرود.تفتازانی نیز این استدلال را با شرح و بسط بیشتری آورده است و پس از تقریر آن، اشکالی را مطرح کرده و به آن پاسخ داده است.اشکال، این است که مقتضای تقریر یاد شده، جز این نیست که هر اجتماع بشری، به رهبر و فرمانروا نیازمند است تا نظم اجتماعی را برقرار سازد، امّا این مطلب را اثبات نمیکند که رهبری او باید عمومیّت داشته و امور دنیوی و دینی را شامل شود، در حالی که امامت، در اصطلاح اسلامی، چنین معنایی را در بر دارد.وی، در پاسخ این اشکال گفته است:برقراری نظم عمومی به گونهای که در برگیرندهی مصالح دنیوی و دینی مردم باشد، نیازمند رهبری عمومی در عرصهی امور دینی و دنیوی است؛ زیرا، تعدّد رهبری در مناطق مختلف، به اختلاف و نزاع میانجامد، و با اختصاص امامت به امور دنیوی، مصالح دینی که مهمترین مقصود شارع است، تأمین نخواهد شد.تفتازانی، سپس دربارهی مقدّمهی دوم گفته است: امّا دلیل بر کبرای استدلال، از نظر ما، اجماع است، و از نظر قائلان به وجوب عقلی، حکم قطعی و بدیهی عقل است. [57] .محقّق طوسی، بر این استدلال، به عنوان دلیل نقلی، اشکال کرده و گفته است:این دلیل که فخر الدین رازی آن را به عنوان دلیل نقلی بر وجوب امامت آورده است، هر دو مقدمهاش، عقلی است؛ زیرا، مقدّمهی نخست آن، از قضایای حسن و قبح عقلی است و عقلی بودن مقدّمهی دوم آن نیز که وی به اجماع نسبت داده است، روشنتر از مقدمهی نخست آن است، در حالی که او به حسن و قبح عقلی اعتقاد ندارد. [58] .تفتازانی، در پاسخ به اشکال محقق طوسی گفته است:این مطلب که چیزی موجب صلاح یا فساد جامعهی بشری باشد، به آن چه در حسن و قبح عقلی مورد نزاع و اختلاف است، ربطی ندارد، و وجوب دفع ضرر به این معنا که هر کس آن را ترک کند، مستحق عِقاب الهی باشد، از نظر عقل، روشن نیست، تا چه رسد به این که روشنتر از مقدمهی نخست باشد. [59] .نقد تفتازانی بر محقّق طوسی، وارد نیست؛ زیرا، درست است که مسئلهی مورد نزاع در باب حسن و قبح عقلی، این است که «فعل»، به گونهای باشد که از نظر عقل، فاعلاش مستحق مدح و پاداش یا نکوهش و کیفر باشد، ولی این حکم عقلی، بدون منشأ و ملاک نیست. ملاک این حکم عقلی، میتواند مصالح و مفاسد عمومی باشد، چنان که میتواند کمال و نقص وجودی باشد. [60] بنابراین، هرگاه قبول داشته باشیم که امامت، در بردارندهی مهمترین مصلحت نوعی است، چنان که رازی و تفتازانی و دیگر متکلّمان اهل سنّت به آن اذعان کردهاند، قطعاً، از مصادیق حسن و قبح عقلی خواهد بود و از نظر عقل، اهتمام به این مسئله، کاری است در خور ستایش و فاعلاش مستحق مدح و پاداش است و بی اعتنایی به آن، کاری است نکوهیده و فاعلاش مستوجب نکوهش و کیفر خواهد بود. پس، هر دو مقدمهی استدلال مزبور، عقلی است و در نتیجه، دلیل مزبور، از ادلّهی عقلی وجوب امامت خواهد بود و کسی میتواند به آن استدلال کند که حسن و قبح عقلی را پذیرفته باشد.از این جا، تفاوت این دلیل با دلیل پیشین نیز روشن شد و آن، این که دلیل پیشین، از ادلّهی عقلی غیر خالص بود، ولی این دلیل، از ادلّهی عقلی خالص است، و وجوب امامت طبق این دلیل، وجوب نفسی است و نه غیری و مقدّمی.
پاورقی
[1] ملل و نحل، شهرستانی، ج 1، ص 24، طبع لبنان، دارالمعرفة.
[2] مقاییس اللغة، ج 1، ص 28.
[3] بقره: 124.
[4] فرقان: 74.
[5] هود: 17.
[6] یس: 12.
[7] این تعریف، از محقّق طوسی، در رسالة الإمامةاست که به ضمیمهی تلخیصالمحصل به چاپ رسیده است.
[8] این تعریف، از ابن میثم بحرانی در کتاب قواعد المرام است.
[9] این تعریف، از علامه حلّی در کتاب الباب الحادی عشر، و فاضل مقداد در کتاب نهج المسترشدین است. [
[10] این تعریف را عضدالدین ایجی در کتاب المواقف از گروهی از اشاعره نقل کرده است، (شرح المواقف، ج 8، ص 345). تفتازانی، آن را از امام رازی نقل کرده است. شرح المقاصد، ج 15، ص 234.
[11] این تعریف را قاضی عضد، مؤلِّف کتاب المواقف فی علم الکلام برگزیده است.
[12] این تعریف را سعد الدین تفتازانی در شرح مقاصد، ج 5، ص 234 برگزیده است.
[13] جهت آگاهی بیشتر در این باره، به کتاب القواعد الکلامیّة اثر نویسندهی این سطور، رجوع شود.
[14] تلخیص المحصل، ص 407.
[15] إرشاد الطالبین، ص 327، نیز ر.ک: شرح المقاصد، ج 5، ص 236؛ شرح المواقف، ج 8، ص 345.
[16] تلخیص المحصّل، ص 407.
[17] قواعد العقائد، ص 111.
[18] همان، ص 114 - 116.
[19] گروهی از شیعه که پس از شهادت امام حسینعلیه السلام به امامت محمّد بن حنفیه معتقد شدند و بر این عقیدهاند که او از دنیا نرفته است، بلکه در غیبت به سر میبرد، و او، همان مهدی موعود است.
[20] قواعد العقائد، ص 110.
[21] جهت آگاهی از گرایشهای اعتقادی مختلف زیدیّه به کتاب الزیدیّه تألیف دکتر احمد محمود صبحی رجوع شود.
[22] شرح المواقف، ج 7، ص 345.
[23] قواعدالعقائد، ص 110؛ شرح المقاصد، ج 5، ص 235؛ تلخیص المحصّل، ص 406.
[24] کشف المراد، ص 490.
[25] تلخیص المحصل، ص 406.
[26] قواعد العقائد، ص 111.
[27] شرح المواقف، ج 8، ص 345.
[28] شرح المقاصد، ج 5، ص 236؛ إرشاد الطالبین، ص 327.
[29] کشف المراد، ص 490.
[30] ملل و نحل، ج 1، ص 116.
[31] الأباضیّة مذهب إسلامی معتدل، ص 26.
[32] جواهر النظام فی علمی الأدیان و الأحکام، ج 2، ص 180.
[33] شرح المواقف، ج 8، ص 345.
[34] شرح الفقه الأکبر، ص 179.
[35] شرح العقاید النسفیّة، ص 110؛ أُصول الدین، جمال الدین حنفی، ص 269.
[36] لمعة الاعتقاد، شرح محمّد بن صالح عثیمین، ص 156، طبع مکتبة أضواء السّلف، الریاض.
[37] نساء: 59.
[38] شرح المقاصد، ج 5، ص 239.
[39] تلخیص المحصّل، ص 407.
[40] این حدیث، با اندکی تفاوت در تعبیر، به صورت متواتر، در منابع حدیث شیعه و اهل سنّت روایت شده است. منابع آن، مطابق تحقیق برخی از محقّقان بدین قرار است: الف) منابع شیعی: الکافی، ج 1، ص 377، المحاسن، ص 153 و 154 و 155؛ عیون أخبار الرضاعلیه السلام، ج 2، ص 58؛ إکمال الدین، ص 413؛ عقاب الأعمال، ص 244؛ غیبة النعمانی، ص 130. ب) منابع اهل سنّت: مسند أبیداوود، ص 259؛ حلیة الأولیاء، ج 3، ص 224؛ مستدرک الحاکم، ج 1، ص 77؛ المعجم الکبیر، طبرانی، ج 10، ص 350؛ مجمع الزوائد، ج 5، ص 224؛ ینابیعالمودّة، ص 117؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 9، ص 155. ر.ک: مجلَّد هفتم از مصنّفات شیخ مفید، الرسالة الأُولی فی الغیبة، پاورقی، ص 11، سیّد محمّدرضا حسینی جلالی.
[41] شرح المقاصد، ج 5، ص 239.
[42] شرح العقائد النَسَفیة، ص 110.
[43] شرح الفقه الأکبر، ص 179.
[44] النبراس، ص 512.
[45] تلخیص المحصّل، ص 407.
[46] همان.
[47] شرح المواقف، ج 8، ص 346.
[48] شرح المقاصد، ج 5، ص 236.
[49] شرح العقائد النسفیّة، ص 110.
[50] نهایة الأقدام، ص 479.
[51] غایةالمرام، ص 364.
[52] المغنی، مبحث امامت، ج 1، ص 47.
[53] الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 254، چ بیروت، مکتبة الهلال، 1421 ه. ق.
[54] شرح المقاصد، ج 5، ص 236 - 237. نیز رجوع شود: شرح المواقف، ج 8، ص 346؛ شرح العقائد النسفیة، ص 110؛ غایةالمرام فی علم الکلام، ص 366.
[55] الألفین، ص 7 - 8.
[56] تلخیص المحصّل، ص 407.
[57] شرح المقاصد، ج 5، ص 237 - 238.
[58] تلخیص المحصّل، ص 407.
[59] شرح المقاصد، ج 5، ص 238.
[60] برای آگاهی بیشتر در این باره، به کتاب القواعد الکلامیّة، از این نویسنده رجوع شود.