کتابخانه تفاسیر

الذي ذكره هنا «1» ثم إنه قيل و قد ذهب السكاكي إلى أن المخصوص به تعالى هو المعرف باللام دون المنكر و المضاف لوروده لغيره في اللغة فعلى هذا قولهم لمسيلمة رحمان الدنيا ليس من غلو الكفر فقط بل بحسب اللغة و بعضهم ذهب إلى أنه مخصوص به تعالى مطلقا معرفا أو منكرا مضافا أو غيره بدليل عدهم القول المذكور من غلو الكفر مع أنه مضاف.

قوله: (فهو مستعيض) بالعين المهملة أي طالب العوض و أما الفاء فلا تناسب هنا و طلب العوض إما بجلب نفع أشار إليه بقوله يريد به جزيل ثواب من الحق في العقبى أو من الخلق في الدنيا كمن وهب المال القليل لاستجلاب النفع الكثير أو جميل ثناء أي الثناء الجميل في الدنيا و الصيت الحسن بين الأقران و التفوق على الإخوان أو بدفع ضر كما أشار إليه بقوله أو يزيح عطف على يريد رقة الجنسية أي ألم رقة الجنسية يعني يرق قلبه و يتأثر بما يشاهده من احتياج أبناء جنسه و شدة حالهم و ضيق معاشهم فيزيل ذلك الألم عن نفسه بإحسانه فيستريح و هذه الحالة من مكارم الأخلاق و شيم الكرام فلما توجد في الليام و دفع الألم و الحزن عن نفسه غرض صحيح و عوض تام (بلطفه و إنعامه يريد به جزيل ثواب أو جميل ثناء أو يزيح أنفة الخسة أو حب المال عن القلب) أي يزيل حب المال فإن إزالة حب المال الذي هو رأس كل خطيئة من معالي الأمور و مال إليه الصدور و في بعض النسخ أو يزيح أنفة الخسة أي عارها و الاستنكاف منها فإن من يمسك ماله عن فقير يستحقه يعد خسيسا و لئيما و إن أعطى جاها عظيما.

قوله: (ثم إنه كالواسطة في ذلك) شروع في بيان عدم كون غيره تعالى منعما حقيقيا بعد بيان كونه منعما بالغا في الإنعام غايته و لما كان في انتفاء كونه منعما حقيقيا مبالغة إذ كونه منعما بالغا في الإنعام غايته أي بلا عوض يتوقف على كونه منعما حقيقيا دون العكس ترقى في النفي فقال ثم إنه كالواسطة و من هذا ظهر وجه تأخير بيانه مع أن السوق يقتضي تقديمه و إنما قال كالواسطة لأن الإيصال إلى المستحق كسب العبد و إن كان خلق الرب و الفعل ينسب إلى كاسبه حقيقة حتى تكون نسبته إلى الخالق فيما يتحقق فيه الكسب شبهة مجازية إلا أن الإيصال المكسوب للعبد لما توقف على أمور مخلوقة للّه تعالى بلا مدخلية العبد صار كأنه واسطة في ذلك الإيصال.

قوله: (لأن ذات النعم) أي حقيقتها (و وجودها) الخارجي أي ماهية النعم باعتبار الوجود بمعنى أنها متصفة بالوجود من خلقه تعالى فليست ماهية النعم كسائر الماهيات‏

(1) قيل تحقيقه أن الرحمن كما عرفت صيغة أريد بها الغاية أي لغرض و صيغة مبالغة أبلغ من الرحيم و الأولى تقتضي أن تدل على ذات و معنى يقوم به و الثانية تقتضي أن يكون ذلك المعنى في نفسه بالغا نهاية المرتبة و إلا لم يكن أبلغ من الرحيم و أن يكون قيامه به و انتسابه إليه بطريق الحقيقة بحيث لا يشوبه شائبة تجوز و توسط غير انتهى قوله و إلا لم يكن أبلغ الملازمة ممنوعة إذ ابلغيته من الرحيم بطريق الكمية أو بطريق الكيفية كما قرره المص و عدم كون ذلك المعنى في نفسه بالغا نهاية المرتبة لا يستلزم انتفاء الأبلغية على أن الأبلغية لو اعتبرت بهذا الوجه لاستغنى عن بيان أبلغيته من الرحيم كما أو كيفا.

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 148

مجعولة و لا وجودها كسائر وجود الماهيات في أنفسها مجعولة بل الماهيات هيئات في كونها موجودة مجعولة بمعنى أن الفاعل يجعلها متصفة بالوجود لا بمعنى أن الفاعل يجعل اتصافها موجودا متحققا في الخارج فإن الصباغ مثلا إذا صبغ ثوبا فإنه لا يجعل الثوب ثوبا و لا الصبغ صبغا بل يجعل الثوب متصفا بالصبغ في الخارج و إن لم يجعل اتصافه به موجودا في الخارج و هذا المعنى مما لا ينبغي أن ينازع فيه هذا خلاصة ما ذكره قدس سره في شرح المواقف فجمعه الذات و الوجود في الذكر إشارة إلى ما ذكرنا لا إن ماهيتها مجعولة على رأي و وجودها مجعولة على رأي آخر فإنك قد عرفت أن الصواب ما ذكرناه و من أراد التفصيل فليرجع إلى شرح المواقف.

قوله: (و القدرة على إيصالها) أي القدرة التي يتمكن بها الفاعل من الفعل من خلقه تعالى فإنها حادثة مع الفعل عندنا لا قبله و لا بعده.

قوله: (و الداعية الباعثة عليه) إذ الإنعام فعل اختياري لا يتصور وقوعه بلا داع و لا باعث على الإيصال لكن كون ذلك الداعي أمرا موجودا في الخارج محتاجا إلى الخلق على عمومه محل نظر لا سيما عند من يقول العلم ليس بموجود في الخارج فإن التصديق بفائدة ما من الدواعي مع أنه ليس بموجود في الخارج.

قوله: (و التمكن من الانتفاع بها) أي بتلك النعمة في جانب المنعم عليه إنما تعرض لذلك لأن النعمة إنما تكون نعمة باعتبار التمكن من الانتفاع بها فإن الطعام و اللباس و سائر النعم ليست نعمة بالنسبة إلى ما ليس أهلا للانتفاع بها و لا نعمة أيضا بالنسبة إلى من هو أهل لها ما لم يتمكن من الانتفاع بها تمكنا مقارنا للفعل حاصله ما لم ينتفع بها و المراد بالتمكن و الانتفاع الحاصل بالمصدر الموجود في الخارج لا المعنى النسبي الغير الموجود في الخارج (و القوي) جمع قوة شاملة للقوة العقلية و الحواس الظاهرة و أما الباطنة فليست ثابتة عند أكثر المتكلمين و هذا أيضا معتبر في جانب المنعم عليه لما ذكرناه و عطف القوي على التمكن عطف العلة على المعلول إذ المراد بالتمكن الانتفاع بالفعل و ذا لا يحصل إلا بالقوي قوله من خلقه خبر لأن ذات النعم و الخلق إما بمعنى الإيجاد فمن ابتدائية أو بمعنى المخلوق فهي تبعيضية (التي بها يحصل الانتفاع إلى غير ذلك من خلقه تعالى).

قوله: (لا يقدر عليها أحد غيره) فالمنعم الحقيقي هو اللّه تعالى و العبد كالواسطة و لا يتم المقصود بدون لا يقدر عليها أحد غيره و عن هذا تعرض له.

قوله: (أو لأن الرحمن لما دل على جلائل النعم) هذا إذا أخذت الزيادة باعتبار قوله: أو لأن الرحمن لما دل على جلائل النعم الخ يعني لما وصف بما يدل على أنه المنعم بجلائل النعم و لم يف هذا الوصف بدقائقها أردفه بالرحيم تتميا لوصفه بكمال الإنعام غير خارج عنه من النعم ما جل و دق و حاصل هذا الوجه أن هذا ليس من باب الترقي لأن الترقي إنما يكون إذا كان الأعلى مشتملا على مفهوم الأدنى و زيادة كما في قولك هو شجاع باسل فإن الباسل‏

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 149

الكيفية كما أن الوجه الأول ناظر إلى أخذ الزيادة باعتبار الكمية و لقد أصاب حيث قدم ما هو المأخوذ باعتبار الكمية لكونه مأخوذا أولا و آخر ما هو المأخوذ باعتبار الكيفية لذلك و ذكر ما هو خارج عنهما فيما بينهما و المراد بجلائل النعم عظيمها كالعقل و الفهم و ما هو وسيلة إلى نيل السعادة العظمى (و أصولها) كالوجود و الحياة و نحوهما و خرج منهما ما دون ذلك و إن كان في حد ذاتها عظيما و جسيما (فذكر الرحيم ليتناول) النعم المستحقرة بالنسبة إلى النعم المستعظمة (ما خرج عنها) (فيكون كالتتمة و الرديف له) دفعا للتوهم فإنه لما دل الرحمن على جلائل النعم حين أخذت الزيادة باعتبار الكيفية ربما يتوهم أن حقائر النعم و دقائقها لا تستند إليه تعالى لحقارتها فأزيل ذلك التوهم بذكر الرحيم الدال على دقائقها و إنما اختير طريقة التتميم على الترقي الذي يقتضيه القياس لأنه المناسب للمقام لأن الملتفت إليه في مقام الكبرياء جلائل النعم فيقتضي ذلك ذكر الرحمن أولا لدلالته على جلائل النعم فكان مقتضى الحال بمعونة ذلك تقديم الرحمن فلما قدم جاز التوهم المذكور فدفع بذكره و تمام الدليل يتوقف على ملاحظة ما ذكرنا و إلا فيقال ما الداعي إلى اختيار هذا الطريق المؤدي إلى ما ذكر من التوهم المذكور الدقيق و قد ذكرنا أن الأبلغ إذا لم يكن مشتملا على مفهوم الأدنى جاز الأمر أن الترقي و التتميم نظرا إلى مقتضى الحال و مقتضى الحال هنا ما ذكرناه و النكتة ههنا ما ذكرنا و المراد بالتتميم معناه اللغوي و لو قال كالتكميل لكان على اصطلاح أرباب المعنى و إنما قال كالتتمة لأن أصل التتمة ما يكون متمما للأول و هنا ليس كذلك بل لدفع و هم فيكون كالتتمة له.

قوله: (أو للمحافظة على رؤوس الآي) جمع آية و المراد بالرؤوس الأواخر فإن آخر كل شي‏ء رأس له من ذلك الطرف لا من حيث إنه آخر بل من حيث إنه أول من ذلك مشتمل على مفهوم الشجاع و زيادة و ذلك أنه لو قدم الأعلى لم يكن لذكر الأدنى بعده فائدة و أما الرحمن و الرحيم فهما نوعان متباينان لا يشتمل أحدهما على الآخر فالقياس يقتضي تقديم الأعلى لكونه أشرف و ذكر الأدنى بعده للتتميم هكذا قيل أقول لا يلزم في الترقي أن يكون الأعلى مشتملا على مفهوم الأدنى فإنه إذا قيل الرحيم الرحمن يحصل الترقي لكن لما كان المقام مقام أن تلتفت أولا إلى عظم نعم اللّه التي أنعمها على عباده قدم الرحمن ثم ذكر الرحيم بعده على سبيل التتميم و قيل تقديم الرحمن على الرحيم من باب الترقي من الأدنى إلى الأعلى فإن الرحيم أبلغ من الرحمن. لأن فعيلا لا يجي‏ء إلا من الأفعال الغريزية كشريف و كريم و فعلان يجي‏ء من الأفعال المتجددة ورد بأن ذلك يجي‏ء من باب فعل بالضم و هذا من فعل بالكسر على أن الرحيم ليس بمشتمل على مفهوم الرحمن.

قوله: أو للمحافظة على رؤوس الآي هذا بناء على أن التسمية آية من الفاتحة و المراد بالمحافظة محافظة صيغ ما في رؤوس الآي لا هي مع رعاية موافقة الحرف الأخير لأن الحرف الأخير في بعضها ميم و في بعضها نون و صاحب الكشف لم يستحسن أن يكون هذا التعليل وجها مستقلا في تأخير الرحيم غير كونه ممدا للوجه المستقل حيث قال و التعليل برعاية الفاصلة قصور نعم يحسن ممدا.

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 150

الطرف و هذا مراد من قال أراد برؤوسها أواخرها متصفة بهيئة مخصوصة دون الحرف الأخير قيل سميت بذلك لأن عليها مباني الآيات كما أن الرأس مبنى الإنسان انتهى فظهر وجه اعتبار أنه أول من ذلك الطرف لا من حيث إنه آخر الطرف و المراد بالمحافظة عليها أن يكون تلك الأواخر متناسبة في هيئة مخصوصة و هي في هذه السورة الكريمة كون ما قبل الحرف الأخير ياء ساكنة مكسورا ما قبلها كالرحيم و العالمين و يوم الدين و نستعين و المستقيم و لا الضالين فلو قيل الرحيم الرحمن لفاتت تلك المحافظة و لا يخفى أن تلك المحافظة إنما تتم في هذه السورة الكريمة و إلا لانتقض بقوله تعالى: الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ‏ [الرحمن: 1، 2] فإن المحافظة بتأخير الرحمن و كأنه أراد بهذه السورة بناء على أنها أول سورة نزلت فقدم الرحمن هنا للمحافظة و فيما عداها طردا للباب و كون هذه السورة أول سورة نزلت فيه مقال و لعل تأخير هذا الوجه لهذا و من هذا قيل إن هذا في غاية الضعف لابتنائه على أن الفاتحة أول نازل فروعي فيها ذلك ثم اطرد في غيرها و على أنها آية من السورة قيل إن الكلمة التي هي آخر الآية آية و لولاه لكان يسمى فاصلة لأنها يفصل الآية التي هي آخرها عما بعدها و رأس الآية باعتبار أنه بوجودها تصير الآية آية و لولاه لكانت الآيتان آية واحدة و أن فواصل القرآن منحصرة في المتماثلة و المتقاربة مثال الأولى‏ وَ الطُّورِ وَ كِتابٍ مَسْطُورٍ فِي رَقٍّ مَنْشُورٍ وَ الْبَيْتِ الْمَعْمُورِ [الطور: 1، 4] و الثانية الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ* مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ‏ [الفاتحة: 3، 4] و الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ [ق: 1] بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ فَقالَ الْكافِرُونَ هذا شَيْ‏ءٌ عَجِيبٌ‏ [ق: 2] كذا قاله الإمام الرازي و غيره و بهذا رجح مذهب الشافعي في عد الفاتحة مع البسملة سبع آيات و جعل‏ صِراطَ الَّذِينَ‏ [الفاتحة: 7] إلى آخره آية واحدة فإن من جعل آخر الآية السادسة أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ‏ [الفاتحة: 7] يلزمه عدم مشابهة الفواصل لكن قال الزمخشري في كشافه القديم إنما يحسن المحافظة بعد إلقاء المعاني على النهج الذي يقتضيه حسن النظم و التئامه فإما أن يهمل المعاني و يهتم بالتحسين وحده فليس من قبيل البلاغة و بنى على ذلك أن التقديم في‏ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ‏ [البقرة: 4] ليس بمجرد الفاصلة بل لرعاية الاختصاص و قال عبد القاهر أصل الحسن في جميع المحسنات اللفظية أن تكون الألفاظ تابعة للمعاني انتهى فمجرد المحافظة على رؤوس الآي لا يصير نكتة للتقديم إلا بعد أن يثبت أن المعاني إذا أرسلت على سجيتها كانت تقتضي تقديم الرحمن على الرحيم اعلم أن المصنف عطف النكتة الثانية بالواو لإمكان اجتماعها مع الأولى و كذا الرابعة لمخالفتها الثالثة في كونها لفظية.

قوله: (و الأظهر أنه غير منصرف) أي الراجح في الاعتبار أن لفظ الرحمن غير منصرف لانتفاء فعلانة لاختصاصه به تعالى لا يطلق على غيره لا على مذكر و لا على مؤنث و إنما قال و الأظهر لأن من النحاة من اشترط في عدم انصراف فعلان وجود فعلي و على هذا المذهب يكون منصرفا لعدم شرط كونه غير منصرف و هو وجود فعلي لكن الراجح عند المص و هو مختار الكشاف شرط عدم انصراف فعلان انتفاء فعلانة و هذا الشرط متحقق هنا هذا هو الظاهر و قد بين في شروح الكافية هكذا لكن لما كان قوله و إن‏

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 151

حضر الخ، لا يلائمه هذا التأويل قيل في تأويله و بيانه على ما حققه قدس سره أنه إن نظر إلى انتفاء فعلي وجب أن لا يمنع صرفه لأن وجود فعلي هو الشرط لمناط الحكم في الظاهر و إن نظر إلى انتفاء فعلانة وجب أن يمنع صرفه لأن انتفائها هو مناط الحكم في الحقيقة إذ بانتفائها تتحقق مضارعتها لألفي التأنيث في عدم قبول التاء إلا أنه لخفائها جعل وجود فعلي إمارة عليه و مناط لحكمه فاعتبار الاختصاص يوجب أن يكون ممنوعا من الصرف و غير ممنوع منه و هو محال فوجب أن لا يعتبر امتناع التأنيث أي انتفاء فعلي و فعلانة بسبب الاختصاص العارض و أن يرجع إلى أصل هذه الكلمة قبل الاختصاص و يتعرف حالها و ذلك بالقياس إلى نظائرها من بابه و إلى هذا أشار المص بقوله إلحاقا له بما هو الغالب في بابه و إنما قال بما هو الغالب في بابه لأن رحمن بابه في الأصل فعل بكسر العين فالغالب في فعل بكسر العين أن يكون فعلان منه غير منصرف كسكران و غضبان و جاء نادرا منصرفا كخشيان لأن مؤنثه خشيانة على ما ذكره المرزوقي و رضي به المصنف و من هذا قال بما هو الغالب انتهى و لا يخفى عليك أن قوله قدس فاعتبار الاختصاص يوجب أن يكون ممنوعا من الصرف غير ممنوع منه و هو محال فيه إشكال لأن انتفاء فعلي بالاختصاص إن نظر إليه كان منصرفا لانتفاء شرطه فإن هذدا مذهب آخر لبعض النحاة فعلى هذا النظر لا يلتفت إلى انتفاء فعلانة حتى يكون غير منصرف أيضا فإن هذا مذهب بعض آخر من النحاة و كذا الكلام في عكسه أي إذا نظر انتفاء فعلانة يكون غير منصرف لتحقق شرطه على هذا المذهب و لم يلتفت إلى انتفاء فعلي حتى يلزم أن يكون منصرفا أيضا فيلزم المحال و لو اعتبر مذهبان أو مذاهب فيما اختلف فيه للزم اجتماع النقيضين و ارتفاعهما مثلا لو اعتبر مذهب البصريين و الكوفيين معا في الصفات التي لا يعتمد على الأشياء لزم كونها عاملة أو غير عاملة و أيضا لفظ رب المكفوف بما يجب أن يكون مدخوله ماضيا عند بعض و لا يجب عند بعض آخر فإذا اعتبر معا لزم اجتماع الوجوب و عدمه و له نظائر كثيرة لا يضبطها الإفهام و لا الألسنة قيل و تحقيق المقام أن مدار سؤال الكشاف على المذهب الثاني و كذا جوابه و مراد السيد السند في تحرير الجواب هو أن للمذهب الثاني ظاهرا هو اشتراط وجود فعلي و باطنا هو رجوعه إلى انتفاء فعلانة فجلي النظر يقتضي الصرف لعدم فعلي و دقيق النظر يقتضي المنع و لما استحال اجتماعهما وجب المصير إلى الأصل فيكون العلامة منفردا بين أصحاب هذا المذهب و أما الصرف فمبني على جلي النظر و قد ذهب إليه كثير من النحاة لغفولهم عن دقيقه فلا يرد على التوجيه الشريفي أنه لا ينبغي حينئذ ما ذكر في الكتب من أنه اختلف القوم في الرحمن فمن اشترط وجود فعلي صرفه على الإطلاق و من اشترط انتفاء فعلانة منعه عن الصرف انتهى مآل هذا التحقيق أن كون الرحمن ممنوعا من الصرف و غير ممنوع عنه يلزم على مذهب واحد لا على اعتبار المذهبين فهو محال فوجب أن لا يعتبر امتناع التأنيث أي انتفاء فعلي و فعلانة بسبب الاختصاص العارض و أن يرجع إلى أصل هذه الكلمة قبل الاختصاص فيكون غير منصرف إلحاقا له بما هو الغالب في بابه فيندفع البحث الذي أوردناه و أنت خبير بأن قوله و باطنا هو رجوعه إلى انتفاء فعلانة ضعيف‏

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 152

لأن وجود فعلي لا يقتضي انتفاء فعلانة إما عقلا فظاهر و إما رواية فإن عند بعض بني أسد يجي‏ء في كل فعلان فعلي و فعلانة أيضا نحو غضبان و سكرانة كما نقل‏ «1» عن بعض العلماء فمن أين الاقتضاء على أن تأنيث كلمة بالتاء و الألف أيضا كثير شائع و لو سلم فلزوم اجتماع الصرف و عدمه من جهتين كما اعترف به أي جلي النظر و اجتماع المتقابلين بالجهتين مما لا نزاع في وقوعه فضلا عن صحته لا سيما اجتماعهما بحسب النظر الجليل و الدقيق على أنه تدقيق فلسفي لا يعبأ به عند أرباب العربية و أصحاب الأدبية و لو فتح باب هذا التدقيق لاختل كثير من القواعد المقررة فالظاهر ما أفاده ابن الحاجب في الكافية و إنما عدلوا إلى الاستدلال لأنه لم يسمع إلا مضافا أو معرفا باللام أو منادى و قد شذ قوله:

و أنت غيث الورى‏

لا زلت رحمانا

مع أنه لا يصلح شاهدا للصرف و لا لعدمه لاحتمال أن يكون ممنوعا و ألفه للإطلاق و مصروفا و ألفه بدل من تنوين المنصوب كقوله تبارك رحمانا رحيما و موئلا.

قوله: (و إن حظر) بالحاء المهملة و الظاء المعجمة أي منع (اختصاصه باللّه أن يكون له مؤنث على فعلي).

قوله: (أو فعلانة إلحاقا له بالأغلب في بابه) ذكرها لبيان الواقع لا لأن انتفاءه يضر المق فلما كان الحكم بأظهرية منع صرفه متضمنا لاعتبار كل من الصرف و عدمه جاز كلمة أن الوصلية المقتضية لكون خلاف الشرط أولى بالجزاء لأنه على تقدير عدم منع الاختصاص يكون له مؤنث فعلي أو فعلانة فالحكم عليه باعتبار أحد الأمرين أولى لأنه على تقدير وجود فعلي عدم الصرف يكون أولى و على تقدير وجود فعلانة يكون الصرف أولى و هذا الوجه أحسن وجوه ذكرت هنا لكن أن الوصلية كونها بالنظر إلى المنطوق و إلى المفهوم فيه تردد إذ الظاهر كونها بالنظر إلى المنطوق فالأولى أن قوله أو فعلانة ليس من تتمة الجزاء كقوله تعالى: إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ‏ [يونس: 49] الآية فإن قوله‏ وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ‏ [الأعراف: 34] ليس من تتمة الجزاء بل ذكر بطريق الاستئناف فكذا الحال هنا غايته أن النظم ورد بلفظ الواو و هنا ورد بلفظ أو بمعنى الواو و كون أو بمعنى الواو مما شاع استعماله و فصل في مغني اللبيب صحته.

قوله: (و إنما خص التسمية) أي البسملة لأنها تطلق عليها و الباء في (بهذه الأسماء) قوله: و إن حظر اختصاصه الخ أي و إن منع اختصاصه باللّه بأن يكون له في الاستعمال مؤنث على فعلانة حتى يعلم انتفاء شرط منع صرفه و يحكم بأنه منصرف أو على فعلى حتى يعلم وجود شرط منع صرفه و يحكم بأنه غير منصرف و لما أخفي اختصاصه باللّه وجود شرط منع صرفه و عدمه و اشتبه الحال كان الأولى في حكم صرفه و عدمه أن يصار إلى الأغلب في بابه و يلحق به فإن الغالب في باب فعل بالكسر أن يكون غير منصرف كسكران و غضبان و عطشان.

(1) لعله غنى‏زاده عن خطيب‏زاده. و نقل عن الإمام المرزوقي خشيانة في خشيان.

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 153

داخلة على المقصور عليه و لو ترك إنما الدالة على القصر لكان أولى لأن إنما و لا يدلان على قصر القلب دون الافراد. كما في المطول عن الشيخ عبد القاهر و لا يحسن اعتبار قصر القلب هنا.

قوله: (لعلم العارف) الأولى‏ «1» ليعلم العارف إذ العلية تحصيلي لا حصولي و المراد بالأسماء الثلاثة لفظة اللّه و الرحمن الرحيم و التعبير بالأسماء مع أن الأخيرين وصفان لما مر من قوله اسمان بنيا للمبالغة و قد سبق حله و ما فيه و ما عليه.

قوله: (إن المستحق لأن يستعان به) أشار إلى أن الباء للاستعانة كما هو المختار عنده لكن الملائم لما سبق لأن يستعان بذكر اسمه و الفرق بين الاستعانة به تعالى و بين الاستعانة بذكر اسمه واضح و قد سبق بيانه (في مجامع الأمور و هو المعبود الحقيقي) إشارة إلى ذكر لفظة الجلالة و أنه في الأصل وصف ثم صار بالغلبة التقديرية علما و لذا عبر بالوصف و المراد بمجامع الأمور المهمة المعزوم عليها أو جميعها و هو الظاهر و استفادة العموم مشكلة لأن المتعلق على ما اختاره فعل خاص و هو ما يجعل التسمية مبدأ له إلا أن يقال إن المراد العموم على سبيل الافراد لا على سبيل الاجتماع.

قوله: (الذي هو مولى النعم) أي معطيها هو اسم فاعل من الأفعال إشارة إلى الرحمن و الرحيم.

قوله: (كلها عاجلها و آجلها) الأول أشار إلى الرحمن و الثاني إلى الرحيم نظرا إلى الكمية.

قوله: (جليلها) معنى الرحمن (و حقيرها) معنى الرحيم بحسب الكيفية و لو قال أو جليها الخ. لكان أوضح في الإشارة إلى الاحتمالين و وجه إفادة التخصيص المذكور هذا العلم هو تعليق الاستعانة بالوصف الصالح للعلية فيشعر بعليته و كون لفظة اللّه وصفا باعتبار أصله كما مر و الأخير أن ظاهر و هذا مما لا يقف عليه إلا العارف بخواص التركيب أو المراد بالعارف من أمعن النظر في دلائل التوحيد و براهين التفريد فلا يرى شيئا إلا رأى اللّه تعالى معه أو قبله إذ التوجيه المذكور إنما يناسبه و أما العارف بمزايا التركيب فقط فمعزول عن ذلك و كم من رئيس من العارف المذكور لا يتخطى خطط النكات و لم يهتد إلى روضات المعارف بالآيات.

قوله: (فيتوجه) عطف على ليعلم فيكون منصوبا و العطف بالفاء تنبيها على السببية.

قوله: (بشراشره) أي بكليته و الانفصال عن نفسه بملاحظة جمال اللّه تعالى و جلاله و قصر النظر على كماله حتى يرى كل قدرة مضمحلة تحت قدرته في جنب قدرته الكاملة فكل علم مستغرق في علمه الشامل و هذا نهاية مراتب القوة العلمية نسأل اللّه تعالى الهداية إلى وصول تلك المرتبة العلمية و إلى هذا التفصيل أشار المصنف بقوله فيتوجه بشراشره‏

صفحه بعد