کتابخانه تفاسیر

لفوائد الأولى أنه خال عن احتمال الحال و الأول يحتملها و لو مرجوحا و الثانية أنه أشد مناسبة للأصل من حيث كون الصفة و الموصوف معرفتين لفظا و نكرتين معنى و الثالثة اشتمالها على لفظ هو مثل الغير في الإبهام فإن قيل فالاكتفاء به أولى قلنا إن الأولى كلام من يستشهد به على إثبات القواعد و هذا ليس كذلك و إنما ذكره استظهارا أو تقوية له و لذا سكت عن المثال الثاني صاحب الكشاف.

قوله: (أو جعل غير معرفة بالإضافة) قد بينا وجهه و هذا تأويل في الصفة قيل قال صدر الأفاضل للغير ثلاثة مواضع أحدها: أن تقع موقعا لا تكون فيه معرفة و ذلك إذا أريد به النفي الساذج نحو مررت برجل غير زيد تريد أن المرور به ليس هذا كأنه قيل مررت برجل ليس بزيد. و الثاني: أن تقع موقعا لا تكون فيه إلا معرفة و ذلك إذا أريد به شي‏ء قد عرف بمضادة المضاف إليه في معنى لا يضاده فيه إلا هو كما إذا قلت مررت بغيرك أي المعروف بمغايرتك إلا أنه في مثل هذا لا يجري صفة فيذكر لفظ غير بدون الموصوف كما في المثال المذكور و الثالث أن يقع موقعا يكون فيه نكرة تارة و معرفة أخرى كقولك مررت برجل كريم غير لئيم و الرجل الكريم غير اللئيم انتهى مشروحا و قد تبين منه أن من قال إن غير ألا يتعرف أصلا و إن أضيف إلى المعارف لم يصب كذا قيل و لا يعرف له قائل سوى أنه قال صاحب الكشاف فإن قلت كيف صح أن يقع غير صفة للمعرفة و هو لا يتعرف و إن أضيف إلى المعارف و لا يخفى أنه ليس بطريق الالتزام بل على سبيل الإشكال ألا يرى أنه صرح بتعريفها في الجواب فمن أين علم أنه لم يعرف ما أريد به هنا بمضادة المضاف إليه في معنى لا يضاده فيه إلا هو فإن التصريح بذلك المعنى ليس بلازم كما في المثال الذي أورده هذا القائل فإن قولنا مررت بغيرك أي المعروف بمغايرتك لم يصرح فيه بالمعنى الذي لا يغايرك فيه إلا ما أريد بغيرك فلعل ههنا معنى لا يضاد المغضوب عليه و الضالين فيه إلا المؤمنين كالكون منعما عليهم في الآخرة أو كونهم مهتدين في الدنيا فلا يقال إنه لم يكن من قبيل الثاني فلم يتعين تعين الحركة بغير السكون و أما الاعتراض بأن ما ذكره المصنف لم يعرف بمضادة المضاف إليه في معنى لا يضاده فيه إلا هو فلا يوجد الشرط فمدفوع فإن المغضوب عليه ضد المنعم عليه فالإنكار مصادم لما هو بمنزلة البديهي.

قوله: (لأنه أضيف إلى ما له ضد واحد) لما كان المراد بالمنعم عليه من وفق الجمع بين المعرفتين و تكميل القوتين و كان المراد بضده من حرم من هذا الجمع كما سيجي‏ء لا يكون شخصا واحدا منعما عليه و مغضوبا فلا إشكال بأنه يمكن الجمع بينهما في شخص واحد نعم هذا الإمكان إذا أريد بالغضب معناه الحقيقي و هنا المراد غايته و لا وجه للجواب عنه بأنه لا يكون ذلك الجمع من جهة واحدة فإن فيه تسليما للجمع بينهما و قد بان فساده قوله: لأنه أضيف إلى ما له ضد واحد قال أبو البقاء إن غيرا إذا وقعت بين متضادين و كانا معرفتين تعرفت بالإضافة كقولك عجبت من الحركة غير السكون.

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 273

و التضاد بين المنعم عليه و المغضوب باعتبار اشتمالهما على الوصفين المتضادين و بين الإنعام و العتاب حقيقي (و هو المنعم عليه).

قوله: (فيتعين) أي مفهوم المنعم عليه بالإرادة من غير المغضوب الخ. و بهذا الاعتبار يكون الغير معرفة.

قوله: (تعين الحركة من غير السكون) فإنك إذا قلت الحركة غير السكون تعين الحركة للإرادة من غير السكون فيكون الغير معرفة و في بعض النسخ تعين الحركة بغير السكون أي بقولنا غير السكون فإن الحركة تتعين بالإرادة لتضاد بينهما بلا واسطة فيزول ما يمنع تعرفه بالإضافة و هو التوغل في الإبهام كما هو المختار أو كونه بمعنى اسم فاعل‏ «1» و هو مغاير فيكون إضافته حينئذ معنوية فيكون معرفة لكونه بمعنى الثبوت و ما عداه يكون الإضافة لفظية فلا يكون معرفة بإضافته إلى المعرفة و فيه نظر لا يخفى فهنا لما أريد بالمنعم عليهم المؤمنون الكاملون و هم العالمون العاملون كما أفاده بقوله من وفق الجمع الخ. كان ضدهم ما ذكر بلا واسطة فيتعرف غير بالإضافة إلى ما له ضد واحد لما أن الضالين مغضوبون و المغضوب ضال و التقابل اعتباري أو الضد هو المجموع من حيث المجموع و إن كان كل منهما مقصودا بالنفي كما سيجي‏ء و المراد بالحركة هنا مطلق الحركة و إلا فلا يكون الغير معرفة و المعنى تعين ماهية الحركة المطلقة من غير السكون فلامه للجنس من حيث هو هو بلا اعتبار تحققه في ضمن الأفراد و ما يتعين فيما نحن فيه أيضا المفهوم لكن باعتبار تحققه في ضمن بعض الأفراد كما مر توضيحه و التضاد معتبر في المفهومات و قد أشار إليه المصنف بقوله المنعم عليه.

قوله: (و عن ابن كثير نصبه على الحال من الضمير المجرور) و لم يقل و قرأ ابن كثير قوله: و عن ابن كثير نصب على الحال عن الضمير المجرور و في الكشاف و قرى‏ء بالنصب على الحال و هي قراءة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم أي عادته في القراءة و إلا فجميع القراءات قراءته صلّى اللّه عليه و سلم و هذه القراءة شاذة سواء أسندت إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم أو إلى ابن كثير لأنها لم تثبت عند الأئمة السبعة قال صاحب الكشف القراءة المختصة من غير المتواترة بصاحبها شهرة تنسبه إليه و أما السبعة المتواترة فإنها تنسب كل واحد إلى إمام خاص لأنه تفرد في الأداء بأحكام خاصة مع اشتهاره بالقراءة بذلك الحرف قال الزجاج و يجوز النصب على الحال أي أنعمت عليهم لا مغضوبا عليهم أو على الاستثناء و حق في غير الاستثناء النصب إذا كان ما بعد إلا منصوبا و قال الفراء لا يجوز الاستثناء لأنه حينئذ بمعنى سوى فلا يجوز أن يعطف عليه بلا لأنها نفي و جحد و لا يعطف الجحد إلا على‏

(1) قيل و قد يجعل بمعنى مغاير لتكون إضافة لفظية كما يشهد له إدخال اللام عليه في السيد قدس سره عبارة كثير من العلماء لكنه مما لا يرتضيه الأدباء و قالوا لم نجد له شاهدا في كلام يستشهد به انتهى و قد مر فيما مضى أن غبرا إذا أضيف إلى ما له ضد واحد يكون معرفة و لو كان بمعنى مغاير لكون الإضافة معنوية حينئذ فقوله لتكون إضافة لفظية ليس على اطلاقه و أيضا أنه إذا لم يكن دخول اللام مرضيا للأدباء و هم علماء أهل العربية كيف يتأتى الاستشهاد به.

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 274

لأن هذه رواية عنه و لهذا قال: و عن ابن كثير و هذه القراءة غير متواترة و لهذا قال صاحب الكشاف و هي قراءة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم إذ نقل عن الكشاف أن كل واحد من السبع المتواترة نسب إلى واحد من الأئمة لاشتهاره بها و تفرده فيها بأحكام خاصة في الأداء و أما غيرها فإذا ظهر فيها أمر الرواية و لم يشتهر بها نسب إلى النبي عليه السلام و لا يلزم من ذلك اعتباره بها و هذا الوجه هو الذي رجحه قدس سره و المصنف لم يلتفت إليه و نسب إلى ابن كثير إذ المتداول في الألسنة النسبة إلى الأئمة و لو لم يكن متواترة عنهم و قد مر ما يتعلق بهذا المقام من تفصيل هذا المرام فلا بد أن يعتبر حجة نكارته على الوجه الذي أشير إليه آنفا فإن المراد بالمغضوب عليهم و لا الضالين لم يكن معينا على ما اختاره المصنف بقوله و يتجه أن يقال الخ كما سيأتي و المنعم عليهم غير معين لكون المراد بهم افراد مبهمة و لا بد أيضا من جعل الموصول معرفة بالاعتبار الذي مر تحقيقه فيتحقق شرط الحال و ذي الحال بملاحظة الاعتبارين في المآل و لا حاجة إلى جعل غير بمعنى المغاير إذ الاشتقاق ليس بشرط في الحال و قيل هذا إذا أريد بالمغضوب عليهم و لا الضالين معين مثل اليهود و النصارى لئلا يتعرف غير بالإضافة سواء أريد بالذين أنعمت عليهم معين أو غير معين انتهى. و هذا و إن احتمل في توجيه تلك القراءة لكن لا يلائم ما اختاره المصنف.

قوله: (و العامل أنعمت) فيتحد عامل الحال و ذي الحال لأن حرف الجر لإفضاء معنى الفعل إلى مجروره فالمجرور وحده منصوب المحل بالفعل و قول المعربين إن الجار و المجرور في محل النصب أو الرفع فمن قبيل المسامحة هذا و قد جوز اختلاف العامل في الحال و صاحبها في قوله تعالى: وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ‏ [الحجر: 43] حيث قال أجمعين حال و العامل معنى الإضافة إن جعلت الموعد اسم مكان فإنه لا يعمل ثم قال بعد صحيفة إخوانا حال من الضمير المضاف إليه و العامل معنى الإضافة و قد نقل الرضي الجحد و لا يجوز جاءني القوم إلا زيدا و لا عمرا و أجازه الأخفش و قال جاءني القوم إلا زيدا معناه لا زيدا فيجوز العطف عليه حملا على المعنى.

قوله: و العامل أنعمت أي عامل غير على كونه منصوبا على الحال من الضمير المجرور في عليهم هو أنعمت و لا يرد عليه أنه حينئذ يلزم اختلاف العامل في الحال و ذيها لأن العامل في الضمير المجرور أيضا هو أنعمت بواسطة الجار و هو منصوب المحل على أنه مفعول به لأنعمت و إن كان مجرورا لفظا بالحرف و التحقيق أن المرفوع المحل و المنصوب المحل و المجرور المحل هو المجرور فقط لأن أثر حرف الجر إنما هو في تقدير الفعل و اقتضاء معناه إلى المجرور فلا يرد أن الإسناد إليه من خواص الاسم و الجار مع المجرور ليس باسم كعليهم في غير المغضوب عليهم قال أبو البقاء و ذو الحال الضمير في عليهم و يضعف أن يكون حالا من الذين لأنه مضاف إليه و الصراط لا يصح بنفسه أن يعمل في الحال و قيل يجوز و يعمل فيها معنى الإضافة ثم كلامه الوجه في كون معنى الإضافة أن معنى الإضافة هي النسبة فمعنى صراط الذين الصراط المنصوب إلى الذين أنعمت عليهم فهذا التأويل يجوز أن ينتصب الحال من المضاف إليه و العامل في الحال و ذيها معنى النسبة التي دل عليها بالإضافة الصراط إلى الموصول.

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 275

عن المالكي جواز ذلك الاختلاف فلا إشكال بلزوم اختلاف العامل و صاحبها لأن العامل في الأول هو الفعل و في الثاني الجار لما عرفت من أن كون الضمير ذا حال باعتبار كونه منصوب المحل لا باعتبار كونه مجرورا و لو سلم ذلك فلا محذور فيه إذ المختار عنده جواز ذلك و لا حاجة إلى ما ذكره الشريف.

قوله: (أو بإضمار أعني) عطف على الحال بحسب المعنى أي النصب إما بكونه حالا أو بإضمار أعني فيجب أن يكون ما بعده مساويا لما قبله و هنا كذلك على ما اختاره المصنف من أن المنعم عليهم المؤمنون الكاملون الفائزون بتكميل القوتين و المغضوب ما حرم من المعرفتين فالمراد بغير المغضوب أيضا هؤلاء الأخيار و لا ريب في تساويهما و قطع النظر عن ذلك له احتمالات كثيرة بعضها صحيح الاعتبار و بعضها يعد من الأغيار يعرفه بالتأمل ذوو الأبصار و لما ثبت التساوي فلا حاجة إلى أن يقال إنه غير لازم لأنه قد يراد أعني منهم فلا ينافي العموم بل لا وجه له ههنا و الفرق بين أعني و لفظة أي أن لفظة أي مستعملة فيما هو ظاهر ذكر للتوضيح و أعني و أمثاله مستعمل فيما هو فيه نوع خفاء و إزالة الإبهام و نقل عن السيوطي أنهما قد يستعملان بمعنى انتهى. و الظاهر أن أعني هنا للتوضيح على ما اختاره أو لإزالة الإبهام على بعض الاحتمالات كالصفة قد تكون للتوضيح على تقدير و قد تكون للتخصيص و نحوه على تقدير آخر.

قوله: (أو بالاستثناء) أي يحمل غير على الاستثناء فيكون حرفا بمعنى إلا لكن لما كان في صورة الاسم أعطي له من الإعراب ما يستحقه ما بعده فتكون منصوبة على الاستثناء و اختاره ابن عصفور و هو المذكور في كلام الجمهور و لما كان الأصل استثناء متصلا حاول بيانه بقوله (إن فسر النعم).

قوله: (بما يعم القبيلين) أي المؤمن و الكافر فيدخل المستثنى في المستثنى منه كأنه قيل صراط الذين أنعمت عليهم بالنعم الدنيوية و الأخروية إلا المغضوب عليهم فيخرج الكافرون و يبقى المؤمنون إما مطلقا إن أريد بالغضب غضبا أبديا، أو المؤمنون الكاملون إن أريد بالغضب غضبا في الجملة و هذا الأخير هو المراد فيوافق لما قبله في المآل و هذا إذا جوز أن يكون المستثنى أكثر من الباقي إذ لا كلام في أكثرية الغاوين الكافرين لا سيما إذا كان المغضوب عليهم عاما للمؤمنين القاصرين كما هو المختار عنده و أما إذا شرط كون المستثنى أقل من الباقي فلا يصح الاستثناء و المصنف اختار الأول أشار إليه في سورة الحجر في قوله تعالى: لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ‏ [الحجر: 42] قوله: أو بإضمار أعني عطف على قوله على الحال التقدير الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ‏ [الفاتحة: 7] أعني‏ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ‏ [الفاتحة: 7].

قوله: إن فسر بما يعم القبيلين أي إن فسر الذين أنعمت عليهم بما يعم المؤمنين و الكافرين فإن الأصل في الاستثناء الاتصال المقتضي أن يدخل المستثنى في المستثنى منه.

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 276

و مع هذا يمكن كون ذلك منشأ ضعف احتمال الاستثناء و لو أريد بالنعم الأخروية و لم يفسر بذلك و التزم بأن المستثنى عين المستثنى منه لم يبعد فإنه و إن لزم منه استثناء الكل لكن ليس بلفظه و لا بما يساويه نحو قوله عبيدي أحرار إلا هؤلاء فإنه صحيح عند أصحابنا لأنه استثني بلفظ يكون أخص منه لكن في الوجود يساويه كما في التوضيح و هنا كذلك أخره و عبر بأن التي للشك إذ المرضي عنده كون المراد النعم الأخروية كما صرح به أولا و أومى‏ء إليه ثانيا و أوضحنا كلامه في كل موضع على هذه الإرادة و إنما قيده بذلك دون الأولين فإنهما يصحان بتفسير النعم الأخروية.

قوله: (و الغضب ثوران النفس) الثوران بالفتحات كنز و أن التحرك من ثار يثور إذا تحرك بسرعة و النفس ذات الشي‏ء و حقيقته ثم قيل للروح لأن نفس الحي به و للقلب لأنه محل الروح أو متعلقة و للدم لأن قوامها به كذا قاله المصنف في أوائل سورة البقرة و المراد هنا إما الذات أو الروح و النفس الناطقة لأن الغضب من كيفيات النفس و أما إرادة الدم و إن صحت بل وافق لما قيل من أنه غليان الدم لكن يأبى عنه قوله إرادة الانتقام لأنه ليس فعل الدم و قوله عليه السلام: «اتقوا الغضب فإنه جمرة في قلب ابن آدم» ألم تروا إلى انتفاخ أوداجه و حمرة عينه محمول على التشبيه أي فإنه كجمرة لأنه كيفية الحرارة الغريزية تعرض للنفس بسبب من الأسباب الدينية أو الدنيوية يتبعها غليان الدم و إطلاقه على ما عدا الكيفية مجاز باعتبار السببية فالظاهر أن إطلاقه على ثوران النفس بأي معنى أريد من النفس مجاز فإنه من مقولة الفعل و الغضب من مقولة الكيف إلا أن يراد به الحاصل بالمصدر.

قوله: (إرادة الانتقام) علة حصولية فإن تلك الإرادة منشأ غليان الدم و حركة النفس و ليس بالعكس و لا ينافيه ما ذكرناه آنفا فإن لتلك الإرادة سببا منشأ لها.

قوله: (فإذا أسند إلى اللّه تعالى) كما فيما نحن فيه إذ المغضوب المضاف إليه غير قوله: و الغضب ثوران النفس إرادة الانتقام فإذا أسند إلى اللّه تعالى أريد به المنتهى لما امتنع وصفه تعالى بحقيقة الغضب كما في الرحمة لأنهما من الأعراض النفسانية المستحيلة على اللّه سبحانه وجب أن يصرف الكلام عن ظاهره و يصار الألفاظ الدالة على هذه الأعراض عند إسنادها إلى اللّه تعالى إلى المجاز فههنا قاعدة كلية هي أن للأعراض النفسانية كالرحمة و الغضب و الفرح و السرور و الحياء و المكر و الخداع و الاستهزاء أوائل و غايات فإذا وصف اللّه تعالى بشي‏ء منها يكون محمولا على الغايات لا على البدايات مثلا الغضب كيفية تعرض للنفس بسببها يغلي الدم و يتحرك الروح إلى خارج دفعا للمكروه و طلبا للانتقام فابتداه غليان الدم و حركة الروح و غايته إرادة الانتقام من المغضوب عليه فهو في حق اللّه تعالى محمول على إرادة الانتقام لا على غليان الدم و أيضا الحياء له أول و هو انكسار يحصل في النفس و له عرض و هو ترك الفعل فلفظ الحياء في حق اللّه تعالى يحمل على ترك الفعل لا على الانكسار و هذه قاعدة لطيفة في هذا الباب واجبة الحفظ فإن فيها نجاة عن الشكوك الواقعة في إطلاقات بعض الأسماء الحسنى على اللّه تعالى و في إسناد بعض الأفعال إليه تعالى.

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 277

أثبت لمن الذين كانوا مقابلين للمنعم عليهم و أسند إليه تعالى غايته ترك صريح الإسناد لما مر من النكتة اللطيفة و لو حمل غير على الاستثناء لكان الإثبات أظهر من أن يخفى و كون الغير بمعنى النفي بالنسبة إلى المنعم عليهم ثم الأولى فإذا وصف به تعالى كما قال في قوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ‏ [البقرة: 26] الآية. فإن المتبادر منه كون الإسناد مجازا مع أن المجاز في الكلمة.

قوله: (أريد به المنتهى و الغاية على ما مر) أي الانتقام و العقوبة إطلاقا لاسم السبب على المسبب مع أن الغاية و المنتهى لا يلائم إرادة الانتقام لأنها منشأ الغضب كما أشار إليه في التعريف فهذا القول مانع عن إرادته هنا و قد أيد بعضهم كون المراد إرادة الانتقام بهذا القول قال صاحب الهداية و لو قال و غضب اللّه لم يكن حالفا إذ الغضب يراد به العقوبة انتهى. فهو من صفات الأفعال و القول بأن الغاية و المنتهى إرادة الانتقام إرجاع الصفة الفعلية إلى الصفات الذاتية بلا داع و لو جاز هذا لجاز في كل صفة فعلية كأن يقال: خلق أي أراد الخلق و رزق أي أراد الرزق و هكذا في كل صفة فعلية من غير ضرورة و لا يخفى أنه خارج عن الإنصاف و سلوك بالاعتساف و العجب أن المحقق التفتازاني و الشريف الجرجاني جوزا ذلك و تبعهما أرباب الحواشي و من تمسك بقول صاحب الهداية فهو المهتدي و النزاع في أن الانتقام أقوى في الترهيب أو إرادة الانتقام أقوى فيه مما لا طائل تحته إذ إرادة اللّه تعالى لا يتخلف عنها المراد فهما سواء في أداء المراد و أيضا لا حسن للقول بأنه غليان الدم لإرادة الانتقام بل الأمر بالعكس أي إرادة الانتقام سبب لذلك الغليان و القول بأنه من قبيل ضربته تأديبا ضعيف إذ التأديب يترتب على الضرب غالبا و إرادة الانتقام ليس كذلك بل ما يترتب عليه الانتقام في الأكثر بقي شي‏ء و هو أن غليان الدم و ما يترتب عليه من الكيفية أمر ضروري فكيف يعلل بإرادة الانتقام فإن هذا شأن الأفعال الاختيارية و قد حقق في موضعه أنه لا غاية و لا غرض للفاعل الغير الاختياري فتدبر فيه و في دفعه و حمل اللام على العاقبة خلاف المتبادر إذ الظاهر كونه للغرض.

قوله: (و عليهم في محل الرفع فيه) تسامح لأن المرفوع بالمحل فيه هو المجرور وحده لا مجموع الجار و المجرور و الجار حرف لمجرد الصلة و التعدية و المجرور هو اسم فلا يرد الإشكال بأن المجموع ليس باسم و الإسناد إليه من خواصه قيل نعم في الخبر الظرف مجموع الجار و المجرور في محل الرفع لأنه قائم مقام الخبر و فيه بحث لأنه لا قوله: و عليهم في محل الرفع بأنه قائم مقام فاعل المغضوب و المعنى غير الذين غضب عليهم بخلاف عليهم الأول فإنه كما ذكر منصوب المحل على المفعولية لأنعمت قال القطب رحمه اللّه لما ذكر النعمة خاطب اللّه تعالى و صرح بإسناد النعمة إليه تقربا منه و لما صار إلى ذكر الغضب عدل إلى الغيبة و لم يصرح بإسناد الغضب إليه تأدبا تم كلامه و هذه النكتة مأخوذة من كلام ابن جني حيث قال و في ذكر الرحمة صرح بالخطاب لموضع التقرب من اللّه بذكر نعمته فأسند النعمة إليه و لما صار إلى ذكر الغضب روى عنه تعالى الغضب و انحرف إلى الغيبة فانظر إلى هذه الأسرار.

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 278

صفحه بعد