کتابخانه تفاسیر

و قيل: هو اسم غير صفة، لأنّك تصفه فتقول: إله واحد، و لا تصف به فلا تقول: شي‏ء إله. و الأظهر أنّه وصف في أصله، لكنّه لمّا غلب عليه بحيث لا يستعمل في غيره و صار كالعلم- مثل الثريّا و الصعق- اجري مجراه في إجراء الوصف عليه، و امتناع الوصف به.

و قيل: أصله «لولاها» بالسريانيّة، فعرّب بحذف الألف الأخيرة و إدخال اللام عليه، و فخّم لامه إذا انفتح أو انضمّ ما قبله. و حذف ألفه لحن.

و «الرحمن» فعلان من: رحم، كغضبان من: غضب. و الرحيم فعيل منه كعظيم. و في الرحمن تأكيد من المبالغة ما ليس في الرحيم، و لذلك قيل: الرحمن بجميع الخلق، و الرحيم بالمؤمنين خاصّة.

رووا عن الصادق عليه السّلام أنّه قال: الرحمن اسم خاصّ بصفة عامّة، و الرحيم اسم عامّ بصفة خاصّة.

و ما روي عن عكرمة أنّه قال: الرحمن برحمة واحدة، و الرحيم بمائة رحمة، فهو مقتبس من‏

قول الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم: إنّ للّه عزّ و جلّ مائة رحمة، و أنّه أنزل منها واحدة إلى الأرض فقسّمها بين خلقه، بها يتعاطفون و يتراحمون، و أخّر تسعا و تسعين لنفسه، يرحم بها عباده يوم القيامة.

روي‏ أنّ اللّه قابض هذه إلى تلك فيكملها مائة يرحم بها عباده يوم القيامة.

زبدة التفاسير، ج‏1، ص: 24

و لا يخفى أنّ الرحمن أبلغ من الرحيم، لأنّ زيادة البناء تدلّ على زيادة المعنى، كما في: قطع و قطّع، و كبار و كبّار. و زيادة المعنى في الرحمن بالنسبة إلى معنى الرحيم تارة باعتبار الكمّيّة، و اخرى باعتبار الكيفيّة. فعلى الأوّل قيل: يا رحمن الدنيا، لأنّه يعمّ المؤمن و الكافر، و رحيم الآخرة، لأنّه يخصّ المؤمن. و على الثاني قيل: يا رحمن الدنيا و الآخرة و رحيم الدنيا، لأنّ النعم الاخرويّة كلّها جسام، و أمّا النعم الدنيويّة فجليلة و حقيرة.

و تقديم الرحمن على الرحيم، و القياس يقتضي الترقّي من الأدنى إلى الأعلى، إمّا لاختصاص إطلاقه عليه سبحانه كاختصاص لفظة «اللّه» به، لقوله تعالى: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ‏ «1» فصار كالعلم من حيث إنّه لا يوصف به غيره، لأنّ معناه: المنعم الحقيقي البالغ في الرحمة غايتها، و ذلك لا يصدق على غيره، لأنّ ما عداه مستفيض بلطفه و إنعامه، و لأنّ الرحمن دلّ على جلائل النعم و أصولها، و ذكر الرحيم ليتناول ما خرج منها، فيكون كالتتمّة و الرديف له. و إمّا لتقدّم رحمة الدنيا.

و الرحمة في اللغة: رقّة القلب، و انعطاف يقتضي التفضّل و الإحسان، و منه:

الرحم، لانعطافها على ما فيها، و أسماء اللّه تعالى إنما يؤخذ باعتبار الغايات الّتي هي أفعال دون المبادئ الّتي تكون انفعالات.

روي عن علي بن موسى الرضا عليه السّلام أنّه قال: إنّ‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ أقرب إلى اسم اللّه الأعظم من سواد العين إلى بياضها.

روي عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم أنّه قال: إذا قال المعلّم للصبيّ: قل: بسم اللّه الرحمن الرحيم، كتب اللّه براءة للصبيّ، و براءة لأبويه، و براءة للمعلّم.

و عن ابن مسعود: من أراد أن ينجيه اللّه من الزبانية التسعة عشر فليقرأ:

(1) الإسراء: 110.

زبدة التفاسير، ج‏1، ص: 25

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ ، فإنّها تسعة عشر حرفا، ليجعل اللّه كلّ حرف جنّة من واحد منهم.

و اعلم أنّ تخصيص تسميته سبحانه بهذه الأسماء دون سائر صفاته الاخرى ليعلم أنّ المستحقّ لأن يستعان به في مجامع الأمور هو المعبود الحقيقي الّذي هو مولى النعم كلّها؛ عاجلها و آجلها، جليلها و حقيرها، فيتوجّه بالتوجّه التامّ إلى جناب القدس، و يتمسّك بحبل التوفيق، و يشغل سرّه بذكره، و الاستمداد به عن غيره، و يتشوّق بأن يحمد المنعم الحقيقي الّذي أعطى جميع نعم العاجلة و الآجلة، و يقول:

الْحَمْدُ لِلَّهِ‏ الحمد هو الثناء باللسان على الجميل الاختياري من نعمة و غيرها. و التعريف فيه للجنس، و معناه الاشارة إلى ما يعرفه كلّ أحد من أنّ الحمد ما هو. و قيل: للاستغراق، إذ الحمد في الحقيقة كلّه له، إذ ما من خير إلّا هو موليه بوسط أو بغير وسط. و فيه إشعار بأنّه تعالى قادر حيّ مريد عالم، إذ الحمد لا يستحقّه إلّا من كان هذا شأنه.

و المدح هو الثناء على الجميل مطلقا، تقول: حمدت زيدا على علمه و كرمه، و لا تقول: حمدته على حسنه، بل مدحته. و قيل: هما أخوان.

و أمّا الشكر فعلى النعمة خاصّة، قولا و عملا و اعتقادا. فالحمد باعتبار المورد أخصّ من الشكر، و باعتبار المتعلّق أعمّ.

و لمّا كان الحمد أشيع للنعمة و أدلّ عليها، لخفاء الاعتقاد، جعل رأس الشكر و العمدة فيه، كما

قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم: الحمد رأس الشكر.

فالمعنى في كونه رأس الشكر: أنّ الذكر باللسان أجلى و أوضح و أدلّ على مكان النعمة، و أشيع للثناء على موليها من الاعتقاد و عمل الجوارح. و نقيض الحمد الذمّ، و نقيض الشكر الكفران.

و إنّما عدل ب الْحَمْدُ عن النصب الّذي هو الأصل في كلامهم، على أنّه من‏

زبدة التفاسير، ج‏1، ص: 26

المصادر الّتي تنصب بأفعال مضمرة، كقولهم: شكرا و عجبا و نحو ذلك، إلى الرفع على الابتداء، للدلالة على ثبات المعنى و استقراره و استمراره، دون تجدّده.

و حدوثه في نحو قولك: أحمد اللّه حمدا، و منه قوله تعالى: قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ‏ «1» رفع السلام الثاني للدلالة على أنّ إبراهيم عليه السّلام حيّاهم بتحيّة أحسن من تحيّتهم، لأنّ الرفع دالّ على ثبات معنى السلام دون تجدّده. فمعنى‏ الْحَمْدُ لِلَّهِ‏ :

الثناء الحسن الجميل، و المدح الكامل الجزيل، للمعبود المنعم لجلائل النعم.

رَبِّ الْعالَمِينَ‏ المربّي و المالك و المنشئ للخلائق و الأمم. و هو في الأصل بمعنى التربية، و هي تبليغ الشي‏ء إلى كماله شيئا فشيئا، ثمّ وصف به للمبالغة كالصوم و العدل. و قيل: هو نعت من: ربّه يربّه فهو ربّ. و لم يطلق الربّ إلّا في اللّه وحده، و يقيّد في غيره فيقال: ربّ الدار، و ربّ الضيعة، و كقوله تعالى: ارْجِعْ إِلى‏ رَبِّكَ‏ «2» .

و العالم اسم لما يعلم به، كالخاتم و القالب، غلب فيما يعلم به الصانع، و هو كلّ ما سواه من الأجسام و الجواهر و الأعراض، فإنّها- لإمكانها و افتقارها إلى مؤثّر واجب الوجود لذاته- تدلّ على وجوده. و إنّما جمعه ليشمل ما تحته من الأجناس المختلفة. و غلّب العقلاء منهم فجمعه بالياء و النون، و إن كان اسما غير صفة، لدلالته على معنى العلم، فهو بمنزلة سائر أوصافهم.

و قيل: اسم وضع لذوي العلم من الملائكة و الثقلين، و تناوله لغيرهم على سبيل الاستتباع.

و قيل: عنى به الناس هاهنا، فإنّ كلّ واحد منهم عالم، من حيث إنّه يشتمل على نظائر ما في العالم الكبير من الجواهر و الأعراض، يعلم به الصانع كما يعلم بما

(1) هود: 69.

(2) يوسف: 50.

زبدة التفاسير، ج‏1، ص: 27

أبدعه في العالم، و لذلك سوّى بين النظر فيهما و قال: وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ‏ «1» . و فيه دليل على أنّ الممكنات كما هي مفتقرة إلى المحدث حال حدوثها فهي مفتقرة إلى المبقي حال بقائها.

و وجه إيثار هذه الصفة بين صفات اللّه تعالى بعد الحمد: أنّ العارف لمّا رأى نعم اللّه تعالى على غيره واضحة، كما شاهد آثارها على نفسه لائحة، عرف أنّه ربّ الخلائق أجمعين، فينبغي أن يقول بعد ذلك: ربّ العالمين، و لمّا رأى شمول فضله للمربوبين، و عموم رزقه للمرزوقين، فبالحريّ أن يقول بعده: الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ .

و قد مضى تفسيرهما.

قال الرمّاني‏ «2» : إنّه سبحانه ذكر في البسملة العبوديّة فوصل ذلك للتنبيه بذكر النعم الّتي يستحقّ بها العبادة، و هاهنا ذكر الحمد فوصله بذكر ما يستحقّ الحمد من النعم، فليس فيه تكرار.

و اعلم أنّ العارف إذا رأى بعض العباد حامدا شكورا، و بعضهم كنودا كفورا، علم أن وراءهم يوما يثاب فيه الشكور و يعاقب فيه الكفور، فلزمه أن يقول بعد هذه الأوصاف الجميلة و النعوت الجليلة: مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ‏ . قرأه عاصم و الكسائي و يعقوب، و يعضده قوله عزّ و جلّ: يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً «3» . و قرأ الباقون:

«ملك»، لقوله تعالى: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ‏ «4» ، و لقوله: مَلِكِ النَّاسِ‏ «5» ، و لما فيه من التعظيم.

(1) الذاريات: 21.

(2) حكاه عنه الطبرسي في مجمع البيان 1: 23.

(3) الانفطار: 19.

(4) غافر: 16.

(5) الناس: 2.

زبدة التفاسير، ج‏1، ص: 28

و المالك هو المتصرّف في الأعيان المملوكة كيف شاء، و اشتقاقه من الملك.

و الملك هو المتصرّف بالأمر و النهي مشتقّ من الملك. و يوم الدين يوم الجزاء، و منه:

كما تدين تدان.

و أضاف اسم الفاعل إلى الظرف إجراء له مجرى المفعول به على الاتّساع، كقولهم: يا سارق الليلة أهل الدار، تقديره: يا سارق متاع أهل الدار في الليل.

و معناه: مالك الأمور يوم الدين، على طريقة جعل المتوقّع الّذي لا بدّ من وقوعه بمنزلة الواقع، و مثل ذلك قوله تعالى: وَ نادى‏ أَصْحابُ الْجَنَّةِ «1» . أو: له الملك في هذا اليوم، على وجه الاستمرار. و على التقديرين تكون الإضافة حقيقيّة معدّة لوقوعه صفة للمعرفة، و إنّما تكون غير حقيقيّة إذا أريد باسم الفاعل الحال أو الاستقبال، فكان في تقدير الانفصال، كقولك: زيد مالك الساعة أو غدا، و لمّا كان هاهنا بمعنى الماضي أو الاستمرار فكانت إضافة حقيقيّة تصلح أن تكون وصفا للمعرفة.

و قيل: الدين: الشريعة. و قيل: الطاعة. و المعنى: يوم جزاء الدين. و تخصيص اليوم بالإضافة إمّا لتعظيمه، أو لتفرّده تعالى بنفوذ الأمر فيه.

و هذه الأوصاف- الّتي هي كونه سبحانه ربّا مالكا للعالمين، لا يخرج منهم شي‏ء من ملكوتيّته و ربوبيّته، و كونه منعما بالنعم المتواترة الباطنة و الظاهرة، و كونه مالكا للأمر كلّه في الدار الآخرة، بعد الدلالة على اختصاص الحمد في قوله:

الْحَمْدُ لِلَّهِ‏ - فيها دلالة باهرة على أنّ من كانت هذه صفاته لم يكن أحد أحقّ منه بالحمد و الثناء، بل لا يستحقّه على الحقيقة سواه، فإن ترتّب الحكم على الوصف يشعر بعلّيته له. و إذا وصل العارف الطالب إلى هذا المقام علم أنّ له خالقا و رازقا رحيما، يحيي و يميت، و يبدئ و يعيد، و هو الحيّ الّذي لا يشبهه شي‏ء، و الإله الّذي‏

(1) الأعراف: 44.

زبدة التفاسير، ج‏1، ص: 29

لا يستحقّ العبادة سواه.

و لمّا صار الموصوف بهذا الوصف كالمدرك بالعيان، و المشاهد بالبرهان، فكأنّ المعلوم المميّز بتلك الصفات العظام صار عيانا، و المعقول مشاهدا، و الغيبة حضورا، فقال: يا من هذا شأنه و هذه صفاته‏ إِيَّاكَ نَعْبُدُ أي: نخصّك بالعبادة في كلّ الحالات‏ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ‏ و نخصّك بطلب المعونة في جميع المهمّات. فتقديم المفعول إنّما هو لقصد الاختصاص، و لهذا قال ابن عبّاس: معناه: نعبدك و لا نعبد غيرك.

و اعلم أنّ «إيّا» ضمير منفصل للمنصوب، و الكاف و الهاء و الياء اللاحقة به في «إيّاك» و «إيّاه» و «إيّاي» لبيان الخطاب و الغيبة و التكلّم، و لا محلّ لها من الإعراب، كالتّاء في «أنت» و الكاف في «أ رأيتك»، إذ هي حروف عند المحقّقين، و ليست بأسماء مضمرة كما قاله بعضهم. و من عادة العرب التفنّن في الكلام، و العدول من أسلوب إلى آخر تنشيطا للسامع، فإنّ لكلّ جديد لذّة، و يسمّى هذا التفاتا. و هو قد يكون من الخطاب إلى الغيبة، و من الغيبة إلى الخطاب، و من الغيبة إلى التكلّم، كقوله تعالى: حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ‏ «1» ، و قوله: وَ اللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّياحَ فَتُثِيرُ سَحاباً فَسُقْناهُ‏ «2» . و الفائدة المختصّة به في هذا الموضع قد ذكرت آنفا.

و العبادة أقصى غاية الخضوع و التذلّل، و منه: طريق معبّد أي: مذلّل، و لهذا لا تحسن إلّا للّه سبحانه الّذي هو مولى أعظم النعم.

و قدّمت العبادة على الاستعانة ليتوافق رؤوس الآي، و ليعلم منه أنّ تقديم الوسيلة على طلب الحاجة أدعى إلى الإجابة.

و الضمير المستكنّ في الفعلين للقارى‏ء و من معه من الحفظة و حاضري‏

(1) يونس: 22.

صفحه بعد