کتابخانه تفاسیر

أما المقام الأول [أن النظر لا يفيد العلم‏]: فاحتج الخصم عليه بأمور: أحدها: أنا إذا تفكرنا و حصل لنا عقيب فكرنا اعتقاد فعلمنا بكون ذلك الاعتقاد علماً، إما أن يكون ضرورياً أو نظرياً، و الأول باطل لأن الإنسان إذا تأمل في اعتقاده في كون ذلك الاعتقاد علماً، و في اعتقاده في أن الواحد نصف الاثنين، و أن الشمس مضيئة و النار محرقة وجد الأول أضعف من الثاني، و ذلك يدل على أن تطرق الضعف إلى الأول و الثاني باطل، لأن الكلام في ذلك الفكر الثاني كالكلام في الأول فيلزم التسلسل و هو محال. و ثانيها: إنا رأينا عالماً من الناس قد تفكروا و اجتهدوا و حصل لهم عقيب فكرهم اعتقاد، و كانوا جازمين بأنه علم ثم ظهر لهم أو لغيرهم أن ذلك كان جهلًا فرجعوا عنه و تركوه و إذا شاهدنا ذلك في الوقت الأول جاز أن يكون الاعتقاد الحاصل ثانياً كذلك، و على هذا الطريق لا يمكن الجزم بصحة شي‏ء من العقائد المستفادة من الفكر و النظر. و ثالثها: أن المطلوب إن كان مشعوراً به استحال طلبه، لأن تحصيل الحاصل محال، و إن كان غير مشعور به كان الذهن غافلًا عنه، و المغفول عنه يستحيل أن يتوجه الطلب إليه. و رابعها: أن العلم يكون النظر مفيداً للعلم إما أن يكون ضرورياً أو نظرياً فإن كان ضرورياً وجب اشتراك العقلاء فيه و ليس كذلك. و إن كان نظرياً لزم إثبات جنس الشي‏ء بفرد من أفراده و ذلك محال لأن النزاع لما وقع في الماهية كان واقعاً في ذلك الفرد أيضاً فيلزم إثبات الشي‏ء بنفسه و هو محال لأنه من حيث إنه وسيلة إلى الإثبات يجب أن يكون معلوماً قبل. و من حيث إنه مطلوب يجب أن لا يكون معلوماً قبل، فيلزم اجتماع النفي و الإثبات و هو محال. و خامسها: أن المقدمة الواحدة لا تنتج بل المنتج مجموع المقدمتين، لكن حضور المقدمتين دفعة واحدة في الذهن محال لأنا جربنا أنفسنا فوجدنا أنا متى وجهنا الخاطر نحو معلوم استحال في ذلك الوقت توجيهه نحو معلوم آخر، و ربما سلم بعضهم أن النظر في الجملة يفيد العلم لكنه يقول النظر في الإلاهيات لا يفيد و احتج عليه بوجهين: الأول: أن حقيقة الإله غير متصورة و إذا لم تكن الحقيقة متصورة استحال التصديق لا بثبوته و لا بثبوته صفة من صفاته. بيان الأول أن المعلوم عند البشر كون واجب الوجود منزهاً عن الحيز و الجهة، و كونه موصوفاً بالعلم و القدرة. أما الوجوب و التنزيه فهو قيد سلبي و ليست حقيقته نفس هذا السلب. فلم يكن العلم بهذا السلب علماً بحقيقته، و أما الموصوفية بالعلم و القدرة فهو عبارة عن انتساب ذاته إلى هذه الصفات و ليست ذاته نفس هذا الانتساب فالعلم بهذا الانتساب ليس/ علماً بذاته. بيان الثاني: أن التصديق موقوف على التصور، فإذا فقد التصور امتنع التصديق، و لا يقال ذاته تعالى و إن لم تكن متصورة بحسب الحقيقة المخصوصة التي له لكنها متصورة بحسب لوازمها، أعني أنا نعلم أنه شي‏ء ما، يلزمه الوجوب و التنزيه و الدوام فيحكم على هذا المتصور، قلنا هذه الأمور المعلومة إما أن يقال إنها نفس الذات و هو محال أو أمور خارجة عن الذات فلما لم نعلم الذات لا يمكننا أن نعلم كونها موصوفة بهذه الصفات فإن كان التصور الذي هو شرط إسناد هذه الصفات إلى ذاته هو أيضاً تصور بحسب صفات آخر، فحينئذٍ يكون الكلام فيه كما في الأول فيلزم التسلسل و هو محال. الوجه الثاني: أن أظهر الأشياء عندنا ذاتنا و حقيقتنا التي إليها نشير بقولنا أنا ثم الناس تحيروا في ماهية المشار إليه يقول أنا، فمنهم من يقول هو هذا البنية، و منهم من يقول هو المزاج، و منهم من يقول بعض الأجزاء الداخلة في هذه البنية، و منهم من يقول شي‏ء لا داخل هذا البدن و لا خارجه، فإذا كان الحال في أظهر الأشياء كذلك فما ظنك بأبعد الأشياء مناسبة عنا و عن أحوالنا.

أما المقام الثاني: و هو أن النظر المفيد للعلم غير مقدور لنا فقد احتجوا عليه بوجوه: أحدها: أن تحصيل‏

مفاتيح الغيب، ج‏2، ص: 329

التصورات غير مقدور فالتصديقات البديهية غير مقدورة فجميع التصديقات غير مقدورة و إنما قلنا إن التصورات غير مقدورة لأن طالب تحصيلها إن كان عارفاً بها استحال منه طلبها لأن تحصيل الحاصل محال، فإن كان غافلًا عنها استحال كونه طالباً لها لأن الغافل عن الشي‏ء لا يكون طالباً له. فإن قيل لم لا يجوز أن يكون معلوماً من وجه و مجهولًا من وجه. قلنا لأن الوجه الذي يصدق عليه أنه معلوم غير الوجه الذي يصدق عليه أنه غير معلوم، و إلا فقد صدق النفي و الإثبات على الشي‏ء الواحد و هو محال و حينئذ نقول الوجه المعلوم استحال طلبه لاستحالة تحصيل الحاصل و الوجه الذي هو غير معلوم استحال طلبه لأن المغفول عنه لا يكون مطلوباً، و إنما قلنا إن التصورات لما كانت غير كسبية استحال كون التصديقات البديهية كسبية و ذلك لأن عند حضور طرفي الموضوع و المحمول في الذهن من القضية البديهية إما أن يلزم من مجرد حضورهما جزم الذهن بإسناد أحدهما إلى الآخر بالنفي أو الإثبات، أو لا يلزم، فإن لم يلزم لم تكن القضية بديهية بل كانت مشكوكة. و إن لزم كان التصديق واجب الحصول عند حضور ذينك التصورين و ممتنع الحصول عند عدم حضورهما، و ما يكون واجب الدوران نفياً و إثباتاً مع ما لا يكون مقدوراً نفياً و إثباتاً وجب أن يكون أيضاً كذلك فثبت أن التصديقات البديهية غير كسبية، و إنما قلنا إن هذه التصديقات لما لم تكن كسبية لم يكن شي‏ء من التصديقات كسبياً لأن التصديق الذي لا يكون بديهياً، لا بد و أن يكون نظرياً فلا يخلو إما أن يكون واجب اللزوم عند حضور تلك التصديقات البديهية أو لا يكون فإن لم يكن واجب اللزوم منها لم يلزم من صدق تلك المقدمات صدق ذلك المطلوب، فلم يكن ذلك استدلالًا يقينياً بل إما ظناً أو اعتقاداً/ تقليدياً، و إن كان واجباً فكانت تلك النظريات واجبة الدوران نفياً و إثباتاً مع تلك القضايا الضرورية، فوجب أن لا يكون شي‏ء من تلك النظريات مقدوراً للعبد أصلًا. و ثانيها:

أن الإنسان إنما يكون قادراً على إدخال الشي‏ء في الوجود لو كان يمكنه أن يميز ذلك المطلوب عن غيره و العلم إنما يتميز عن الجهل بكونه مطابقاً للمعلوم دون الجهل و إنما يعلم ذلك لو علم المعلوم على ما هو عليه، فإذن لا يمكنه إيجاد العلم بذلك الشي‏ء إلا إذا كان عالماً بذلك الشي‏ء لكن ذلك محال لاستحالة تحصيل الحاصل، فوجب أن لا يكون العبد متمكناً من إيجاد العلم و لا من طلبه. و ثالثها: أن الموجب للنظر، إما ضرورة العقل، أو النظر أو السمع. و الأول: باطل لأن الضروري لم يشترط العقل فيه، و وجوب الفكر و النظر ليس كذلك، بل كثير من العقلاء يستقبحونه، و يقولون إنه في الأكثر يفضي بصاحبه إلى الجهل، فوجب الاحتراز منه، و الثاني:

أيضاً باطل، لأنه إذا كان العلم بوجوبه يكون نظرياً، فحينئذ لا يمكنه العلم بوجوب النظر قبل النظر، فتكليفه بذلك يكون تكليف ما لا يطاق، و أما بعد النظر فلا يمكنه النظر، لأنه لا فائدة فيه، و الثالث: باطل، لأنه قبل النظر لا يكون متمكناً من معرفة وجوب النظر، و بعد النظر لا يمكنه إيجابه أيضاً لعدم الفائدة، و إذا بطلت الأقسام ثبت نفي الوجوب. المقام الثالث: و هو أن بتقدير كون النظر مفيداً للعلم و مقدوراً للمكلف، لكنه يقبح من اللّه أن يأمر المكلف به، و بيانه من وجوه: أحدها: أن النظر في أكثر الأمر يفضي بصاحبه إلى الجهل فالمقدم عليه مقدم على أمر يفضي به غالباً إلى الجهل. و ما يكون كذلك يكون قبيحاً، فوجب أن يكون الفكر قبيحاً، و اللّه تعالى لا يأمر بالقبيح. و ثانيها: أن الواحد منا مع ما هو عليه من النقص و ضعف الخاطر و ما يعتريه من الشبهات الكثيرة المتعارضة، لا يجوز أن يعتمد على عقله في التمييز بين الحق و الباطل. فلما رأينا أرباب المذاهب كل واحد منهم يدعي أن الحق معه، و أن الباطل مع خصمه ثم إذا تركوا التعصب و اللجاج و أنصفوا، وجدوا الكلمات متعارضة، و ذلك يدل على عجز العقل عن إدراك هذه الحقائق. و ثالثها: أن مدار الدين لو كان‏

مفاتيح الغيب، ج‏2، ص: 330

على النظر في حقائق الدلائل لوجب أن لا يستقر الإنسان على الإيمان ساعة واحدة، لأن صاحب النظر إذا خطر بباله سؤال على مقدمة من مقدمات دليل الدين، فقد صار بسبب ذلك السؤال شاكاً في تلك المقدمة، و إذا صار بعض مقدمات الدليل مشكوكاً فيه. صارت النتيجة ظنية. لأن المظنون لا يفيد اليقين، فيلزم أن يخرج الإنسان في كل ساعة عن الدين، بسبب كل ما يخطر بباله من الأسئلة و المباحث. و رابعها: أنه اشتهر في الألسنة أن من طلب المال بالكيمياء أفلس، و من طلب الدين بالكلام تزندق، و ذلك يدل على أنه لا يجوز فتح الباب فيه:

المقام الرابع: أن بتقدير أنه في نفسه غير قبيح، و لكنا نقيم الدلالة على أن اللّه و رسوله ما أمرا بذلك، و الذي يدل عليه أن هذه المطالب لا تخلو، إما أن يكون العلم بدلائلها علماً ضرورياً غنياً عن التعلم و الاستفادة، و إما أن لا يكون كذلك، بل يحتاج في تحصيلها إلى/ التأمل و التدبر و الاستفادة، و الأول باطل، و إلا لوجب أن يحصل ذلك لكل الناس و هو مكابرة و لأنا نجرب أذكى الناس في هذا العلم فلا يمكنه تحصيله في السنين المتطاولة بعد الاستعانة بالأستاذ و التصانيف. و إن كان الثاني وجب أن لا يحصل ذلك العلم للإنسان، إلا بعد الممارسة الشديدة و المباحثة الكثيرة، فلو كان الدين مبنياً عليه، لوجب أن لا يحكم الرسول بصحة إسلام الرجل إلا بعد أن يسأله عن هذه المسائل، و يجربه في معرفة هذه الدلائل على الاستقصاء. و لو فعل الرسول ذلك لاشتهر و لما لم يشتهر بل المشهور المنقول عنه بالتواتر أنه كان يحكم بإسلام من يعلم بالضرورة أنه لم يخطر بباله شي‏ء من ذلك، علمنا أن ذلك غير معتبر في صحة الدين، فإن قيل: معرفة أصول الدلائل حاصلة لأكثر العقلاء، إنما المحتاج إلى التدقيق دفع الأسئلة و الجواب عن الشبهات و ذلك غير معتبر في صحة أصل الدين، قلنا هذا ضعيف لأن الدليل لا يقبل الزيادة و النقصان ألبتة، و ذلك لأن الدليل إذا كان مبنياً على مقدمات عشرة فإن كان الرجل جازماً بصحة تلك المقدمات كان عارفاً بالدليل معرفة لا يمكن الزيادة عليها، لأن الزيادة عل تلك العشرة إن كان معتبراً في تحقق ذلك الدليل بطل قولنا إن ذلك الدليل مركب من العشرة فقط، و إلا لم يكن معتبراً لم يكن العلم به علماً بزيادة شي‏ء في الدليل، بل يكون علماً منفصلًا. فثبت بهذا أن الدليل لا يقبل الزيادة و لا يقبل النقصان أيضاً، لأن تسعة منها لو كانت يقينية و كانت المقدمة العاشرة ظنية استحال كون المطلوب يقينياً لأن المبني على الظني أولى أن يكون ظنياً فثبت بهذا أن الدليل لا يقبل الزيادة و النقصان و بطل ببطلانه ذلك السؤال مثاله إذا رأى الإنسان حدوث مطر و رعد و برق بعد أن كان الهواء صافياً قال سبحان اللّه، فمن الناس من قال: إن قوله سبحان اللّه يدل على أنه عرف اللّه بدليله، و هذا باطل لأنه إنما يكون عارفاً باللّه إذا عرف بالدليل أن ذلك الحادث لا بد له من مؤثر ثم يعرف بالدليل أنه يستحيل أن يكون المؤثر فيه سوى اللّه تعالى، و هذه المقدمة الثانية إنما تستقيم لو عرف بالدليل أنه يستحيل إسناد هذا الحدوث إلى الفلك و النجوم، و الطبيعة و العلة الموجبة. فإنه لو لم يعرف بطلان ذلك بالدليل لكان معتقداً لهذه المقدمة الثانية من غير دليل فتكون المقدمة تقليدية و يكون المبني عليها تقليداً لا يقيناً فثبت بهذا فساد ما قلتموه. المقام الخامس: أن نقول الاشتغال بعلم الكلام بدعة، و الدليل عليه القرآن و الخبر و الإجماع و قول السلف و الحكم. أما القرآن فقوله تعالى: ما ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلًا بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ‏ [الزخرف: 58] ذم الجدل و قال أيضاً: وَ إِذا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آياتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ‏ [الأنعام: 68] قالوا: فأمر بالإعراض عنهم عند خوضهم في آيات اللّه تعالى و أما الخبر

فقوله عليه السلام: «تفكروا في الخلق و لا تفكروا في الخالق»

قوله عليه السلام: «عليكم بدين العجائز»

قوله: «إذا ذكر القدر فأمسكوا»

و أما الإجماع فهو أن هذا علم لم‏

مفاتيح الغيب، ج‏2، ص: 331

تتكلم فيه الصحابة فيكون بدعة فيكون حراماً، أما أن الصحابة ما تكلموا فيه فظاهر، لأنه لم ينقل عن أحد منهم أنه نصب نفسه للاستدلال في/ هذه الأشياء، بل كانوا من أشد الناس إنكاراً على من خاض فيه، و إذا ثبت هذا ثبت أنه بدعة و كل بدعة حرام بالاتفاق، أما الأثر، قال مالك بن أنس: إياكم و البدع قيل و ما البدع يا أبا عبد اللّه؟ قال أهل البدع الذين يتكلمون في أسماء اللّه و صفاته و كلامه و لا يسكتون عما سكت عنه الصحابة و التابعون. و سئل سفيان بن عيينة عن الكلام فقال اتبع السنة ودع البدعة. و قال الشافعي رضي اللّه عنه: لأن يبتلي اللّه العبد بكل ذنب سوى الشرك خير له من أن يلقاه بشي‏ء من الكلام و قال: لو أوصى رجل بكتبه العلمية لآخر و كان فيها كتب الكلام لم تدخل تلك الكتب في الوصية و أما الحكم فهو أنه لو أوصى للعلماء لا يدخل المتكلم فيه و اللّه أعلم فهذا مجموع كلام الطاعنين في النظر و الاستدلال. و الجواب: أما الشبه التي تمسكوا بها في أن النظر لا يفيد العلم فهي فاسدة، لأن الشبه التي ذكروها ليست ضرورية بل نظرية، فهم أبطلوا كل النظر ببعض أنواعه و هو متناقض، و أما الشبه التي تمسكوا بها في أن النظر غير مقدور فهي فاسدة، لأنهم مختارون في استخراج تلك الشبه فيبطل قولهم إنها ليست اختيارية، و أما الشبه التي تمسكوا بها في أن التعاويل على النظر قبيح فهي متناقضة، لأنه يلزمهم أن يكون إيرادهم لهذه الشبه التي أوردوها قبيحاً، و أما الشبه التي تمسكوا بها في أن الرسول ما أمر بذلك فهو باطل، لأنا بينا أن الأنبياء بأسرهم ما جاءوا إلا بالأمر بالنظر و الاستدلال. و أما قوله تعالى: ما ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلًا [الزخرف: 58] فهو محمول على الجدل بالباطل، توفيقاً بينه و بين قوله:

وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ‏ [النحل: 125] و أما قوله: وَ إِذا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آياتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ‏ [الأنعام: 68] فجوابه أن الخوض ليس هو النظر، بل الخوض في الشي‏ء هو اللجاج، و أما

قوله عليه الصلاة و السلام: «تفكروا في الخالق»

فذاك إنما أمر به ليستفاد منه معرفة الخالق و هو المطلوب. و أما

قوله عليه الصلاة و السلام: «عليكم بدين العجائز»

فليس المراد، إلا تفويض الأمور كلها إلى اللّه تعالى و الاعتماد في كل الأمور على اللّه على ما قلنا و أما

قوله عليه الصلاة و السلام: «إذا ذكر القدر فأمسكوا»

فضعيف، لأن النهي الجزئي لا يفيد النهي الكلي، و أما الإجماع فنقول: إن عنيتم أن الصحابة لم يستعملوا ألفاظ المتكلمين فمسلم، لكنه لا يلزم منه القدح في الكلام، كما أنهم لم يستعلموا ألفاظ الفقهاء، و لا يلزم منه القدح في الفقه ألبتة، و إن عنيتم أنهم ما عرفوا اللّه تعالى و رسوله بالدليل، فبئس ما قلتم، و أما تشديد السلف على الكلام فهو محمول على أهل البدعة، و أما مسألة الوصية فهي معارضة بما أنه لو أوصى لمن كان عارفاً بذات اللّه و صفاته و أفعاله و أنبيائه و رسله لا يدخل فيه الفقيه. و لأن مبنى الوصايا على العرف فهذا إتمام هذه المسألة و اللّه أعلم.

المسألة الثانية: أما حقيقة العبادة فذكرناها في قوله: إِيَّاكَ نَعْبُدُ و أما الخلق فحكى الأزهري صاحب «التهذيب» عن ابن الأنباري أنه التقدير و التسوية، و احتجوا فيه بالآية و الشعر و الاستشهاد، أما الآية فقوله تعالى: أَحْسَنُ الْخالِقِينَ* [المؤمنون: 14] أي المقدرين‏ وَ تَخْلُقُونَ إِفْكاً [العنكبوت: 17] أي/ تقدرون كذباً وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ‏ [المائدة: 110] أي تقدر. و أما الشعر فقول زهير:

و لأنت تفري ما خلقت‏

و بعض القوم يخلق ثم لا يفري‏

و قال آخر:

و لا يئط بأيدي الخالقين و لا

أيدى الخوالق إلا جيد الأدم‏

مفاتيح الغيب، ج‏2، ص: 332

و أما الاستشهاد يقال خلق النعل إذا قدرها و سواها بالقياس، و منه قول العرب للأحاديث التي لا يصدق بها، أحاديث الخلق، و منه قوله تعالى: إِنْ هذا إِلَّا خُلُقُ الْأَوَّلِينَ‏ [الشعراء: 137] و الخلاق المقدار من الخير، و هو خليق أي جدير كأنه الذي منه الخلاق، و الصخرة الخلقاء الملساء لأن في الملاسة استواء، و في الخشونة اختلاف و منه «أخلق الثوب» لأنه إذا بلي صار أملس و استوى نتوه و اعوجاجه، فثبت أن الخلق عبارة عن التقدير و الاستواء قال القاضي عبد الجبار: الخلق فعل بمعنى التقدير و اللغة لا تقتضي أن ذلك لا يتأتى إلا من اللّه تعالى بل الكتاب نطق بخلافه في قوله: فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ‏ [المؤمنون: 14]، وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ [المائدة: 110] لكنه تعالى لما كان يفعل الأفعال لعلمه بالعواقب و كيفية المصلحة و لا فعل له إلا كذلك لا جرم اختص بهذا الاسم و قال أستاذه أبو عبد اللّه البصري إطلاق اسم خالق على اللّه محال لأن التقدير و التسوية عبارة عن الفكر و النظر و الحسبان و ذلك في حق اللّه محال، و قال جمهور أهل السنة و الجماعة: الخلق عبارة عن الإيجاد و الإنشاء و احتجوا عليه بقول المسلمين لا خالق إلا اللّه، و لو كان الخلق عبارة عن التقدير لما صح ذلك.

المسألة الثالثة: اعلم أنه سبحانه أمر بعبادته و الأمر بعبادته موقوف على معرفة وجوده، و لما لم يكن العلم بوجوده ضرورياً بل استدلالياً لا جرم أورد هاهنا ما يدل على وجوده، و اعلم أننا بينا في «الكتب العقلية» أن الطريق إلى إثباته سبحانه و تعالى إما الإمكان، و إما الحدوث. و إما مجموعهما، و كل ذلك إما في الجواهر أو في الأعراض، فيكون مجموع الطرق الدالة على وجوده سبحانه و تعالى ستة لا مزيد عليها. أحدها: الاستدلال بإمكان الذوات، و إليه الإشارة بقوله تعالى: وَ اللَّهُ الْغَنِيُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ [محمد: 38] و بقوله حكاية عن إبراهيم: فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي إِلَّا رَبَّ الْعالَمِينَ‏ [الشعراء: 77] و بقوله: وَ أَنَّ إِلى‏ رَبِّكَ الْمُنْتَهى‏ [النجم: 42] و قوله: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ‏ [الأنعام: 91]، فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ‏ [الذاريات: 50]، أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ‏ [الرعد: 28] و ثانيها:

الاستدلال بإمكان الصفات و إليه الإشارة بقوله: خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ* [النحل: 3] و بقوله: الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً على ما سيأتي تقريره. و ثالثها: الاستدلال بحدوث الأجسام. و إليه الإشارة بقول إبراهيم عليه السلام: لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ‏ [الأنعام: 76] و رابعها: الاستدلال بحدوث الأعراض، و هذه الطريقة أقرب الطرق إلى أفهام الخلق، و ذلك محصور في أمرين: دلائل الأنفس، و دلائل الآفاق، «و الكتب الإلهية» في الأكثر مشتملة على هذين البابين، و اللّه تعالى جمع هاهنا بين هذين الوجهين. أما دلائل الأنفس، فهي أن كل أحد يعلم بالضرورة/ أنه ما كان موجوداً قبل ذلك و أنه صار الآن موجوداً و أن كل ما وجد بعد العدم فلا بد له من موجد و ذلك الموجد ليس هو نفسه و لا الأبوان و لا سائر الناس، لأن عجز الخلق عن مثل هذا التركيب معلوم بالضرورة فلا بد من موجد يخالف هذه الموجودات حتى يصح منه إيجاد هذه الأشخاص إلا أن لقائل أن يقول هاهنا: لم لا يجوز أن يكون المؤثر طبائع الفصول و الأفلاك و النجوم؟ و لما كان هذا السؤال محتملًا ذكر اللّه تعالى عقيبه ما يدل على افتقار هذه الأشياء إلى المحدث و الموجد و هو قوله: الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً و هو المراد من دلائل الآفاق و يندرج فيها كل ما يوجد من تغييرات أحوال العالم من الرعد و البرق و الرياح و السحاب و اختلاف الفصول، و حاصلها يرجع إلى أن الأجسام الفلكية و الأجسام العنصرية مشتركة في الجسمية، فاختصاص بعضها ببعض الصفات من المقادير و الأشكال و الأحياز لا يمكن أن يكون للجسمية و لا لشي‏ء من لوازمها. و إلا وجب‏

مفاتيح الغيب، ج‏2، ص: 333

اشتراك الكل في تلك الصفات فلا بد و أن يكون لأمر منفصل، و ذلك الأمر إن كان جسماً عاد البحث في أنه لم اختص بتلك المؤثرية من بين تلك الأجسام، و إن لم يكن جسماً فإما أن يكون موجباً أو مختاراً. و الأول باطل، و إلا لم يكن اختصاص بعض الأجسام ببعض الصفات أولى من العكس فلا بد و أن يكون قادراً، فثبت بهذه الدلالة افتقار جميع الأجسام إلى مؤثر قادر ليس بجسم، و لا بجسماني، و عند هذا ظهر أن الاستدلال بحدوث الأعراض على وجود الصانع لا يكفي إلا بعد الاستعانة بإمكان الأعراض و الصفات، و إذا عرفت هذا فنقول: إن اللّه تعالى إنما خص هذا النوع من الأدلة بالإيراد في أول كتابه لوجهين: الأول: أن هذا الطريق لما كان أقرب الطرق إلى أفهام الخلق و أشدها التصاقاً بالعقول، و كانت الأدلة المذكورة في القرآن يجب أن تكون أبعدها عن الدقة و أقربها إلى الأفهام لينتفع به كل أحد من الخواص و العوام لا جرم ذكر اللّه تعالى في أول كتابه ذلك.

الثاني: أنه ليس الغرض من الدلائل القرآنية المجادلة، بل الغرض منها تحصيل العقائد الحقة في القلوب، و هذا النوع من الدلائل أقوى من سائر الطرق في هذا الباب، لأن هذا النوع من الدلائل كما يفيد العلم بوجود الخالق فهو يذكر نعم الخالق علينا، فإن الوجود و الحياة من النعم العظيمة علينا، و تذكير النعم مما يوجب المحبة و ترك المنازعة و حصول الانقياد، فلهذا السبب كان ذكر هذا النوع من الأدلة أولى من سائر الأنواع. و اعلم أن للسلف طرقاً لطيفة في هذا الباب، أحدها:

يروى‏ أن بعض الزنادقة أنكر الصانع عند جعفر الصادق رضي اللّه عنه. فقال جعفر: هل ركبت البحر؟ قال نعم. قال هل رأيت أهواله؟ قال بلى، هاجت يوماً رياح هائلة فكسرت السفن و غرقت الملاحين، فتعلقت أنا ببعض ألواحها ثم ذهب عني ذلك اللوح فإذا أنا مدفوع في تلاطم الأمواج حتى دفعت إلى الساحل، فقال جعفر قد كان اعتمادك من قبل على السفينة و الملاح ثم على اللوح حتى تنجيك، فلما ذهبت هذه الأشياء عنك هل أسلمت/ نفسك للهلاك أم كنت ترجو السلامة بعد؟ قال بل رجوت السلامة، قال ممن كنت ترجوها فسكت الرجل فقال جعفر: إن الصانع هو الذي كنت ترجوه في ذلك الوقت، و هو الذي أنجاك من الغرق فأسلم الرجل على يده.

و ثانيها: جاء

في «كتاب ديانات العرب» أن النبي صلى اللّه عليه و سلم قال لعمران بن حصين‏ «كم لك من إله» قال عشرة، قال فمن لغمك و كربك و دفع الأمر العظيم إذا نزل بك من جملتهم؟ قال اللّه، قال عليه السلام: «مالك من إله إلا اللّه»،

و ثالثها: كان أبو حنيفة رحمه اللّه سيفاً على الدهرية، و كانوا ينتهزون الفرصة ليقتلوه فبينما هو يوماً في مسجده قاعد إذ هجم عليه جماعة بسيوف مسلولة و هموا بقتله فقال لهم: أجيبوني عن مسألة ثم افعلوا ما شئتم فقالوا له هات، فقال: ما تقولون في رجل يقول لكم إني رأيت سفينة تجري مستوية ليس لها ملاح يجريها و لا متعهد يدفعها هل يجوز ذلك في العقل؟ قالوا: لا، هذا شي‏ء لا يقبله العقل؟ فقال أبو حنيفة: يا سبحان اللّه إذا لم يجز في العقل سفينة تجري في البحر مستوية من غير متعهد و لا مجري فكيف يجوز قيام هذه الدنيا على اختلاف أحوالها و تغير أعمالها و سعة أطرافها و تباين أكنافها من غير صانع و حافظ؟ فبكوا جميعاً و قالوا: صدقت و أغمدوا سيوفهم و تابوا. و رابعها: سألوا الشافعي رضي اللّه عنه ما الدليل على وجود الصانع؟ فقال: ورقة الفرصاد طعمها و لونها و ريحها و طبعها واحد عندكم؟ قالوا: نعم، قال:

فتأكلها دودة القز فيخرج منها الإبريسم، و النحل فيخرج منها العسل. و الشاة فيخرج منها البعر، و يأكلها الظباء فينعقد في نوافجها المسك فمن الذي جعل هذه الأشياء كذلك مع أن الطبع واحد؟ فاستحسنوا منه ذلك و أسلموا على يده و كان عددهم سبعة عشر. و خامسها: سئل أبو حنيفة رضي اللّه عنه مرة أخرى فتمسك بأن الوالد يريد

مفاتيح الغيب، ج‏2، ص: 334

الذكر فيكون أنثى، و بالعكس فدل على الصانع، و سادسها: تمسك أحمد بن حنبل رضي اللّه عنه بقلعة حصينة ملساء لا فرجة فيها ظاهرها كالفضة المذابة و باطنها كالذهب الإبريز، ثم انشقت الجدران و خرج من القلعة حيوان سميع بصير فلا بد من الفاعل، عنى بالقلعة البيضة و بالحيوان الفرخ، و سابعها: سأل هارون الرشيد مالكاً عن ذلك فاستدل باختلاف الأصوات و تردد النغمات و تفاوت اللغات. و ثامنها: سئل أبو نواس عنه، فقال:

تأمل في نبات الأرض و انظر

إلى آثار ما صنع المليك‏

عيون من لجين شاخصات‏

و أزهار كما الذهب السبيك‏

على قضب الزبرجد شاهدات‏

بأن اللّه ليس له شريك‏

و تاسعها: سئل أعرابي عن الدليل فقال: البعرة تدل على البعير. و الروث على الحمير، و آثار الأقدام على المسير، فسماء ذات أبراج، و أرض ذات فجاج. و بحار ذات أمواج، أما تدل/ على الصانع الحليم العليم القدير؟

و عاشرها: قيل لطبيب: بم عرفت ربك؟ قال باهليلج مجفف أطلق، و لعاب ملين أمسك! و قال آخر: عرفته بنحلة بأحد طرفيها تعسل، و الآخر تلسع! و العسل مقلوب اللسع. و حادي عشرها: حكم البديهية في قوله: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ‏ [الزخرف: 87]، فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنا بِما كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ‏ [غافر: 87].

المسألة الرابعة: قال القاضي: الفائدة في قوله: الَّذِي خَلَقَكُمْ‏ أن العبادة لا تستحق إلا بذلك، فلما ألزم عباده بالعبادة بين ماله و لأجله تلزم العبادة. فإن قيل فما الفائدة في قوله: وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ‏ و خلق اللّه من قبلهم لا يقتضي وجوب العبادة عليهم، قلنا الجواب من وجهين: الأول: إن الأمر و إن كان على ما ذكرت و لكن علمهم بأن اللّه تعالى خلقهم كعلمهم بأنه تعالى خلق من قبلهم لأن طريقة العلم بذلك واحدة. الثاني: أن من قبلهم كالأصول لهم، و خلق الأصول يجري مجرى الإنعام على الفروع فكأنه تعالى يذكرهم عظيم إنعامه عليهم، كأنه تعالى يقول: لا تظن أني إنما أنعمت عليك حين وجدت بل كنت منعماً عليك قبل أن وجدت بألوف سنين بسبب أني كنت خالقاً لأصولك و آبائك.

المسألة الخامسة: في قوله تعالى: لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ‏ بحثان: البحث الأول: أن كلمة لعل للترجي و الإشفاق، تقول لعل زيداً يكرمني و قال تعالى: لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى‏ [طه: 44]، لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ‏ [الشورى: 17] ألا ترى إلى قوله: وَ الَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها [الشورى: 18] و الترجي و الإشفاق لا يحصلان إلا عند الجهل بالعاقبة و ذلك على اللّه تعالى محال، فلا بد فيه من التأويل و هو من وجوه:

صفحه بعد