مفاتيح الغيب

مفاتيح الغيب، ج‏4، ص: 24

فيها كيف يشاء، و هو قول أبي مسلم، و على هذين الوجهين الآية عامة. الثالث: أراد به الملائكة و عزيزاً و المسيح، أي كل من هؤلاء الذين حكموا عليهم بالولد أنهم قانتون له،

يحكى عن علي بن أبي طالب قال لبعض النصارى: لو لا تمرد عيسى عن عبادة اللّه لصرت على دينه، فقال النصراني: كيف يجوز أن ينسب ذلك إلى/ عيسى مع جده في طاعة اللّه، فقال علي رضي اللّه عنه: فإن كان عيسى إلهاً فالإله كيف يعبد غيره إنما العبد هو الذي يليق به العبادة، فانقطع النصراني.

المسألة الثانية: لما كان القنوت في أصل اللغة عبارة عن الدوام كان معنى الآية أن دوام الممكنات و بقاءها به سبحانه و لأجله و هذا يقتضي أن العالم حال بقائه و استمراره محتاج إليه سبحانه و تعالى، فثبت أن الممكن يقتضي أن لا تنقطع حاجته عن المؤثر لا محال حدوثه و لا حال بقائه.

المسألة الثالثة: يقال كيف جاء بما الذي لغير أولى العلم مع قوله: قانِتُونَ‏ جوابه: كأنه جاء بما دون من تحقيراً لشأنهم.

أما قوله تعالى: بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‏ ففيه مسائل:

المسألة الأولى: البديع و المبدع بمعنى واحد. قال القفال: و هو مثل أليم بمعنى مؤلم و حكيم بمعنى محكم، غير أن في بديع مبالغة للعدول فيه و أنه يدل على استحقاق الصفة في غير حال الفعل على تقدير أن من شأنه الإبداع فهو في ذلك بمنزلة: سامع و سميع و قد يجي‏ء بديع بمعنى مبدع، و الإبداع الإنشاء و نقيض الإبداع الاختراع على مثال و لهذا السبب فإن الناس يسمعون من قال أو عمل ما لم يكن قبله مبتدعاً.

المسألة الثانية: اعلم أن هذا من تمام الكلام الأول، لأنه تعالى قال: بَلْ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‏ فبين بذلك كونه مالكاً لما في السموات و الأرض [في قوله تعالى‏ وَ إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ‏ ] ثم بين بعده أنه المالك أيضاً للسموات و الأرض، ثم أنه تعالى بين أنه كيف يبدع الشي‏ء فقال: وَ إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ‏ و فيه مسائل:

المسألة الأولى: قال بعض الأدباء: القضاء مصدر في الأصل سمي به و لهذا جمع على أقضيه كغطاء و أغطية، و في معناه القضية، و جمعها القضايا و وزنه فعال من تركيب «ق ض ى» و أصله «قضاي» إلا أن الياء لما وقعت طرفاً بعد الألف الزائدة اعتلت فقلبت ألفاً، ثم لما لاقت هي ألف فعال قلبت همزة لامتناع التقاء الألفين لفظا، و من نظائره المضاء و الإتاء، من مضيت و أتيت و السقاء، و الشفاء، من سقيت و شفيت، و الدليل على إصالة الياء دون الهمزة ثباتها في أكثر تصرفات الكلمة تقول: قضيت و قضينا، و قضيت إلى قضيتن، و قضيا و قضين، و هما يقضيان، و هي و أنت تقضي، و المرأتان و أنتما تقضيان، و هن يقضين، و أما أنت تقضين، فالياء فيه ضمير المخاطبة، و أما معناه فالأصل الذي يدل تركيبه عليه هو معنى القطع، من ذلك قولهم، قضى القاضي لفلان على فلان بكذا قضاء إذا حكم، لأنه فصل للدعوى، و لهذا قيل: حاكم فيصل إذا كان قاطعاً للخصومات و حكى ابن الأنباري عن أهل اللغة أنهم قالوا: القاضي معناه القاطع للأمور المحكم لها، و قولهم انقضى الشي‏ء إذا تم و انقطع، و قولهم: قضى حاجته، معناه قطعها عن المحتاج و دفعها عنه و قضى دينه إذا أداه إليه كأنه قطع التقاضي و الاقتضاء عن نفسه أو انقطع كل منهما عن صاحبه،/ و قولهم: قضى الأمر، إذا أتمه و أحكمه، و منه قوله تعالى: فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ‏ [فصلت: 12] و هو من هذا لأن في إتمام العمل قطعاً له و فراغاً منه، و منه:

مفاتيح الغيب، ج‏4، ص: 25

درع قضاء من قضاها إذا أحكمها و أتم صنعها، و أما قولهم؛ قضى المريض و قضى نحبه إذا مات، و قضى عليه:

قتله فمجاز مما ذكر و الجامع بينهما ظاهر، و أما تقضي البازي فليس من هذا التركيب، و مما يعضد ذلك دلالة ما استعمل من تقليب ترتيب هذا التركيب عليه و هو القيض و الضيق، أما الأول فيقال: قاضه فانقاض، أي شقه فانشق، و منه قيض البيض لما انفلق من قشره الأعلى، و انقاض الحائط إذا انهدم من غير هدم، و القطع و الشق و الفلق و الهدم متقاربة، و أما الضيق و ما يشتق منه فدلالته على معنى القطع بينة، و ذلك أن الشي‏ء إذا قطع ضاق أو على العكس، و مما يؤكد ذلك أن ما يقرب من هذا التركيب يدل أيضاً على معنى القطع، فأولها: قضبه إذا قطعه، و منه القضبة المرطبة، لأنها تقضب أي تقطع تسمية بالمصدر، و القضيب: الغصن، فعيل بمعنى مفعول، و المقضب ما يقضب به كالمنجل. و ثانيها: القضم و هو الأكل بأطراف الأسنان، لأن فيه قطعاً للمأكول، و سيف قضيم: في طرفه تكسر و تفلل. و ثالثها: القضف و هو الدقة، يقال رجل قضيف، أي: نحيف، لأن القلة من مسببات القطع. و رابعها: القضاة فعلة و هي الفساد، يقال قضئت القربة إذا عفيت و فسدت و في حسبه قضأة أي عيب، و هذا كله من أسباب القطع أو مسبباته فهذا هو الكلام في مفهومه الأصلي بحسب اللغة.

المسألة الثانية: في محامل لفظ القضاء في القرآن قالوا: أنه يستعمل على وجوه. أحدها: بمعنى الخلق، قوله تعالى: فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ‏ يعني خلقهن. و ثانيها: بمعنى الأمر قال تعالى: وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ‏ [الإسراء: 23]. و ثالثها: بمعنى الحكم، و لهذا يقال للحاكم: القاضي. و رابعها: بمعنى الإخبار، قال تعالى: وَ قَضَيْنا إِلى‏ بَنِي إِسْرائِيلَ فِي الْكِتابِ‏ [الإسراء: 4] أي أخبرناهم، و هذا يأتي مقروناً بإلى.

و خامسها: أن يأتي بمعنى الفراغ من الشي‏ء قال تعالى: فَلَمَّا قُضِيَ وَلَّوْا إِلى‏ قَوْمِهِمْ مُنْذِرِينَ‏ [الأحقاف: 29] يعني لما فرغ من ذلك، و قال تعالى: وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِ‏ [هود: 44] يعني فرغ من إهلاك الكفار و قال: لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ‏ [الحج: 29] بمعنى ليفرغوا منه، إذا عرفت هذا فنقول: قوله: إِذا قَضى‏ أَمْراً [آل عمران: 47] قيل: إذا خلق شيئاً، و قيل: حكم بأنه يفعل شيئاً، و قيل: أحكم أمراً، قال الشاعر:

و عليهما مسرودتان قضاهما

داود أو صنع السوابغ تبع‏

المسألة الثالثة: اتفقوا على أن لفظ الأمر حقيقة في القول المخصوص، و هل هو حقيقة في الفعل و الشأن الحق؟ نعم و هو المراد بالأمر هاهنا، و بسط القول فيه مذكور في أصول الفقه.

المسألة الرابعة: قرأ ابن عامر: كُنْ فَيَكُونُ‏ [آل عمران: 47] بالنصب في كل القرآن إلا في موضعين:

في أول آل عمران: كُنْ فَيَكُونُ* الْحَقُ‏ [آل عمران: 59، 60] و في الأنعام: كُنْ فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُ‏ [الأنعام: 73] فإنه رفعهما، و عن الكسائي بالنصب في النحل و يس و بالرفع في سائر القرآن، و الباقون بالرفع في كل القرآن، أما النصب فعلى جواب الأمر، و قيل هو بعيد، و الرفع على الاستئناف أي فهو يكون.

المسألة الخامسة: اعلم أنه ليس المراد من قوله تعالى: فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ‏ [آل عمران: 47] هو أنه تعالى يقول له: كُنْ‏ فحينئذ يتكون ذلك الشي‏ء فإن ذلك فاسد و الذي يدل عليه وجوه. الأول: أن قوله: كُنْ فَيَكُونُ‏ إما أن يكون قديماً أو محدثاً و القسمان فاسدان فبطل القول بتوقف حدوث الأشياء على‏ كُنْ‏ إنما قلنا: إنه لا يجوز أن يكون قديماً لوجوه. الأول: أن كلمة كُنْ‏ لفظة مركبة من الكاف و النون بشرط تقدم الكاف على النون، فالنون لكونه مسبوقاً بالكاف لا بد و أن يكون محدثاً، و الكاف لكونه متقدماً على‏

مفاتيح الغيب، ج‏4، ص: 26

المحدث بزمان واحد يجب أن يكون محدثاً. الثاني: أن كلمة إِذا لا تدخل إلا على سبيل الاستقبال، فذلك القضاء لا بد و أن يكون محدثاً لأنه دخل عليه حرف‏ إِذا و قوله‏ كُنْ‏ مرتب على القضاء بفاء التعقيب لأنه تعالى قال: فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ‏ و المتأخر عن المحدث محدث، فاستحال أن يكون: كُنْ‏ قديما. الثالث:

أنه تعالى رتب تكون المخلوق على قوله: كُنْ‏ بفاء التعقيب فيكون قوله: كُنْ‏ مقدماً على تكون المخلوق بزمان واحد و المتقدم على المحدث بزمان واحد لا بد و أن يكون محدثاً فقوله: كُنْ‏ لا يجوز أن يكون قديماً، و لا جائز أيضاً أن يكون قوله: كُنْ‏ محدثاً لأنه لو افتقر كل محدث إلى قوله: كُنْ‏ و قوله: كُنْ‏ أيضاً محدث فيلزم افتقار: كُنْ‏ آخر و يلزم إما التسلسل و إما الدور و هما محالان، فثبت بهذا الدليل أنه لا يجوز توقف إحداث الحوادث على قوله: كُنْ‏ .

الحجة الثانية: أنه تعالى إما أن يخاطب المخلوق بكن قبل دخوله في الوجود أو حال دخوله في الوجود، و الأول: باطل لأن خطاب المعدوم حال عدمه سفه، و الثاني: أيضاً باطل لأنه يرجع حاصله إلى أنه تعالى أمر الموجود بأن يصير موجوداً و ذلك أيضاً لا فائدة فيه.

الحجة الثالثة: أن المخلوق قد يكون جماداً، و تكليف الجماد عبث و لا يليق بالحكيم.

الحجة الرابعة: أن القادر هو الذي يصح منه الفعل و تركه بحسب الإرادات، فإذا فرضنا القادر المريد منفكاً عن قوله: كُنْ‏ فإما أن يتمكن من الإيجاد و الأحداث أو لا يتمكن، فإن تمكن لم يكن الإيجاد موقوفاً على قوله: كُنْ‏ و إن لم يتمكن فحينئذ يلزم أن لا يكون القادر قادراً على الفعل إلا عند تكلمه بكن فيرجع حاصل الأمر إلى أنكم سمعتم القدرة بكن و ذلك نزاع في اللفظ.

الحجة الخامسة: أن‏ كُنْ‏ لو كان له أثر في التكوين لكنا إذا تكلمنا بهذه الكلمة وجب أن يكون لها ذلك التأثير، و لما علمنا بالضرورة فساد ذلك علمنا أنه لا تأثير لهذه الكلمة.

الحجة السادسة: أن‏ كُنْ‏ كلمة مركبة من الكاف و النون، بشرط كون الكاف متقدماً على النون، فالمؤثر إما أن يكون هو أحد هذين الحرفين أو مجموعهما، فإن كان الأول لم يكن لكلمة كُنْ‏ أثر ألبتة، بل التأثير لأحد هذين الحرفين، و إن كان الثاني فهو محال، لأنه لا وجود لهذا المجموع ألبتة لأنه حين حصل الحرف الأول لم يكن الثاني حاصلًا، و حين جاء الثاني فقد فات الأول، و إن لم يكن للمجموع وجود ألبتة استحال أن يكون للمجموع أثر ألبتة.

الحجة السابعة: قوله تعالى: إِنَّ مَثَلَ عِيسى‏ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ‏ [آل عمران: 59] بين أن قوله: كُنْ‏ متأخر عن خلقه إذا المتأخر عن الشي‏ء لا يكون مؤثراً في المتقدم عليه، فعلمنا أنه لا تأثير لقوله: كُنْ‏ في وجود الشي‏ء فظهر بهذه الوجوه فساد هذا المذهب، و إذا ثبت هذا فنقول لا بد من التأويل و هو من وجوه:

الأول: و هو الأقوى أن المراد من هذه الكلمة سرعة نفاذ قدرة اللّه في تكوين الأشياء، و أنه تعالى يخلق الأشياء لا بفكرة و معاناة و تجربة و نظيره قوله تعالى عند وصف خلق السموات و الأرض: فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ‏ [فصلت: 11] من غير قول كان منهما لكن على سبيل سرعة نفاذ قدرته في‏

مفاتيح الغيب، ج‏4، ص: 27

تكوينهما من غير ممانعة و مدافعة و نظيره قول العرب: قال الجدار للوتد لم تشقني؟ قال: سل من يدقني فإن الذي ورائي ما خلاني ورائي و نظيره قوله تعالى: وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ‏ [الإسراء: 44]. الثاني: أنه علامة يفعلها اللّه تعالى للملائكة إذا سمعوها علموا أنه أحدث أمراً يحكى ذلك عن أبي الهذيل. الثالث: أنه خاص بالموجودين الذين قال لهم؛ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ* [البقرة: 65] و من جرى مجراهم و هو قول الأصم. الرابع: أنه أمر للأحياء بالموت و للموتى بالحياة و الكل ضعيف و القوي هو الأول.

[سورة البقرة (2): آية 118]

وَ قالَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ لَوْ لا يُكَلِّمُنَا اللَّهُ أَوْ تَأْتِينا آيَةٌ كَذلِكَ قالَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَيَّنَّا الْآياتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ (118)

اعلم أن هذا هو النوع الحادي عشر من قبائح اليهود و النصارى و المشركين، ففيه مسائل:

المسألة الأولى: [ما حكي عن اليهود و النصارى و المشركين في قدح النبوة] أن اللّه تعالى لما حكى عن اليهود و النصارى و المشركين ما يقدح في التوحيد و هو أنه تعالى اتخذ الولد، حكى الآن عنهم ما يقدح في النبوة، و قال أكثر المفسرين؛ هؤلاء هم مشركو العرب و الدليل عليه قوله تعالى: وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً [الإسراء: 90] و قالوا: فَلْيَأْتِنا بِآيَةٍ كَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ‏ [الأنبياء: 5]، و قالوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ أَوْ نَرى‏ رَبَّنا [الفرقان: 21] هذا قول أكثر المفسرين، إلا أنه ثبت أن أهل الكتاب سألوا ذلك، و الدليل عليه قوله تعالى: يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى‏ أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ‏ [النساء: 153] فإن قيل: الدليل على أن المراد مشركو العرب أنه تعالى وصفهم بأنهم لا يعلمون، و أهل الكتاب أهل العلم، قلنا: المراد أنهم لا يعلمون التوحيد و النبوة كما ينبغي، و أهل الكتاب كانوا كذلك.

المسألة الثانية: تقرير هذه الشبهة التي تمسكوا بها أن الحكيم إذا أراد تحصيل شي‏ء فلا بد/ و أن يختار أقرب الطرق المفضية إليه و أبعدها عن الشكوك و الشبهات، إذا ثبت هذا فنقول: إن اللّه تعالى يكلم الملائكة و كلم موسى و أنت تقول: يا محمد، إنه كلمك و الدليل عليه قوله تعالى: فَأَوْحى‏ إِلى‏ عَبْدِهِ ما أَوْحى‏ [النجم: 10] فلم لا يكلمنا مشافهة و لا ينص على نبوتك حتى يتأكد الاعتقاد و تزول الشبهة و أيضاً فإن كان تعالى لا يفعل ذلك فلم لا يخصك بآية و معجزة و هذا منهم طعن في كون القرآن آية و معجزة، لأنهم لو أقروا بكونه معجزة لاستحال أن يقولوا: هلا يأتينا بآية ثم أنه تعالى أجاب عن هذه الشبهة بقوله: كَذلِكَ قالَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَيَّنَّا الْآياتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ‏ ، و حاصل هذا الجواب أنا قد أيدنا قول محمد صلى اللّه عليه و سلّم بالمعجزات، و بينا صحة قوله بالآيات و هي القرآن و سائر المعجزات، فكان طلب هذه الزوائد من باب التعنت و إذا كان كذلك لم يجب إجابتها لوجوه. الأول: أنه إذا حصلت الدلالة الواحدة فقد تمكن المكلف من الوصول إلى المطلوب، فلو كان غرضه طلب الحق لاكتفى بتلك الدلالة، فحيث لم يكتف بها و طلب الزائد عليها علمنا أن ذلك للطلب من باب العناد و اللجاج، فلم تكن إجابتها واجبة و نظيره قوله تعالى: وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آياتٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآياتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّما أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ* أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ يُتْلى‏ عَلَيْهِمْ‏ [العنكبوت: 50، 51] فبكتهم بما في القرآن من الدلالة الشافية. و ثانيها: لو كان في معلوم اللّه تعالى أنهم يؤمنون عند إنزال هذه الآية لفعلها، و لكنه علم أنه لو أعطاهم ما سألوه لما ازدادوا إلا لجاجاً فلا جرم لم‏

مفاتيح الغيب، ج‏4، ص: 28

يفعل ذلك و لذلك قال تعالى: وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ‏ [الأنفال: 23]. و ثالثها: إنما حصل في تلك الآيات أنواع من المفاسد و ربما أوجب حصولها هلاكهم و استئصالهم إن استمروا بعد ذلك على التكذيب و ربما كان بعضها منتهياً إلى حد الإلجاء المخل بالتكليف، و ربما كانت كثرتها و تعاقبها يقدح في كونها معجزة، لأن الخوارق متى توالت صار انخراق العادة عادة، فحينئذ يخرج عن كونه معجزاً و كل ذلك أمور لا يعلمها إلا اللّه علام الغيوب فثبت أن عدم إسعافهم بهذه الآيات لا يقدح في النبوة.

أما قوله تعالى: تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ‏ فالمراد أن المكذبين للرسل تتشابه أقوالهم و أفعالهم، فكما أن قوم موسى كانوا أبداً في التعنت و اقتراح الأباطيل، كقولهم: لَنْ نَصْبِرَ عَلى‏ طَعامٍ واحِدٍ [البقرة: 61] و قولهم:

اجْعَلْ لَنا إِلهاً كَما لَهُمْ آلِهَةٌ [الأعراف: 138] و قولهم: أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً [البقرة: 67] و قولهم: أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً [النساء: 153] فكذلك هؤلاء المشركون يكونون أبداً في العناد و اللجاج و طلب الباطل.

أما قوله تعالى: قَدْ بَيَّنَّا الْآياتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ‏ فالمراد أن القرآن و غيره من المعجزات كمجي‏ء الشجرة و كلام الذئب، و إشباع الخلق الكثير من الطعام القليل، آيات قاهرة، و معجزات باهرة لمن كان طالباً لليقين.

[سورة البقرة (2): آية 119]

إِنَّا أَرْسَلْناكَ بِالْحَقِّ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ لا تُسْئَلُ عَنْ أَصْحابِ الْجَحِيمِ (119)

اعلم أن القوم لما أصروا على العناد و اللجاج الباطل و اقترحوا المعجزات على سبيل التعنت بين اللّه تعالى لرسوله صلى اللّه عليه و سلّم أنه لا مزيد على ما فعله في مصالح دينهم من إظهار الأدلة و كما بين ذلك بين أنه لا مزيد على ما فعله الرسول في باب الإبلاغ و التنبيه لكي لا يكثر غمه بسبب إصرارهم على كفرهم و في قوله: بِالْحَقِ‏ وجوه.

أحدها: أنه متعلق بالإرسال، أي أرسلناك إرسالًا بالحق. و ثانيها: أنه متعلق بالبشير و النذير أي أنت مبشر بالحق و منذر به. و ثالثها: أن يكون المراد من الحق الدين و القرآن، أي أرسلناك بالقرآن حال كونه بشيراً لمن أطاع اللّه بالثواب و نذيراً لمن كفر بالعقاب، و الأولى أن يكون البشير و النذير صفة للرسول صلى اللّه عليه و سلّم فكأنه تعالى قال:

إنا أرسلناك يا محمد بالحق لتكون مبشراً لمن اتبعك و اهتدى بدينك و منذراً لمن كفر بك و ضل عن دينك.

أما قوله تعالى: وَ لا تُسْئَلُ عَنْ أَصْحابِ الْجَحِيمِ‏ ففيه قراءتان:

الجمهور برفع التاء و اللام على الخبر، و أما نافع فبالجزم و فتح التاء على النهي.

أما على القراءة الأولى ففي التأويل وجوه. أحدها: أن مصيرهم إلى الجحيم فمعصيتهم لا تضرك و لست بمسؤول عن ذلك و هو كقوله: فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَ عَلَيْنَا الْحِسابُ‏ [الرعد: 40]، و قوله: عَلَيْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَيْكُمْ ما حُمِّلْتُمْ‏ [النور: 54]. و الثاني: أنك هاد و ليس لك من الأمر شي‏ء، فلا تأسف و لا تغتم لكفرهم و مصيرهم إلى العذاب و نظيره قوله: فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَراتٍ‏ [فاطر: 8]. الثالث: لا تنظر إلى المطيع و العاصي في الوقت، فإن الحال قد يتغير فهو غيب فلا تسأل عنه، و في الآية دلالة على أن أحداً لا يسأل عن ذنب غيره و لا يؤاخذ بما اجترمه سواه سواء كان قريباً أو كان بعيداً.

أما القراءة الثانية ففيها وجهان، الأول:

روي أنه قال: ليت شعري ما فعل أبواي؟

فنهي عن السؤال عن‏

مفاتيح الغيب، ج‏4، ص: 29

الكفرة و هذه الرواية بعيدة لأنه عليه الصلاة و السلام كان عالماً بكفرهم‏ «1» ، و كان عالماً بأن الكافر معذب، فمع هذا العلم كيف يمكن أن يقول: ليت شعري ما فعل أبواي. و الثاني: معنى هذا النهي تعظيم ما وقع فيه الكفار من العذاب، كما إذا سألت عن إنسان واقع في بلية فيقال لك: لا تسأل عنه، و وجه التعظيم أن المسؤول يجزع أن يجرى على لسانه ما هو فيه لفظاعته فلا تسأله و لا تكلفه ما يضجره، أو أنت يا مستخبر لا تقدر على استماع خبره لإيحاشه السامع و إضجاره، فلا تسأل، و القراءة الأولى يعضدها قراءة أبي: و ما تسأل و قراءة عبد اللّه و لن تسأل.

[سورة البقرة (2): آية 120]

وَ لَنْ تَرْضى‏ عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لا النَّصارى‏ حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدى‏ وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ (120)

اعلم أنه تعالى لما صبر رسوله بما تقدم من الآية و بين أن العلة قد انزاحت من قبله لا من قبلهم و أنه لا عذر لهم في الثبات على التكذيب به عقب ذلك بأن القوم بلغ حالهم في تشددهم في باطلهم و ثباتهم على كفرهم أنهم يريدون مع ذلك أن يتبع ملتهم و لا يرضون منه بالكتاب، بل يريدون منه الموافقة لهم فيما هم عليه فبين بذلك شدة عداوتهم للرسول و شرح ما يوجب اليأس من موافقتهم و الملة هي الدين ثم قال: قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدى‏ بمعنى أن هدى اللّه هو الذي يهدي إلى الإسلام و هو الهدي الحق و الذي يصلح أن يسمى هدى و هو الهدى كله ليس وراءه هدى، و ما يدعون إلى اتباعه ما هو بهدى إنما هو هوى، ألا ترى إلى قوله: وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ‏ أي أقوالهم التي هي أهواء و بدع، بَعْدَ الَّذِي جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ‏ أي من الدين المعلوم صحته بالدلائل القاطعة. ما لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ أي معين يعصمك و يذب عنك، بل اللّه يعصمك من الناس إذا أقمت على الطاعة و الاعتصام بحبله قالوا: الآية تدل على أمور منها أن الذي علم اللّه منه أنه لا يفعل الشي‏ء يجوز منه أن يتوعده على فعله، فإن في هذه الصورة علم اللّه أنه لا يتبع أهواءهم و مع ذلك فقد توعده عليه و نظيره قوله: لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ‏ [الزمر: 65] و إنما حسن هذا الوعيد لاحتمال أن الصارف له عن ذلك الفعل هو هذا الوعيد أو هذا الوعيد أحد صوارفه. و ثانيها: أن قوله: بَعْدَ الَّذِي جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ‏ يدل على أنه لا يجوز الوعيد إلا بعد نصب الأدلة و إذا صح ذلك فبأن لا يجوز الوعيد إلا بعد القدرة أولى فبطل به قول من يجوز تكليف ما لا يطاق. و ثالثها: فيها دلالة على أن اتباع الهوى لا يكون إلا باطلًا، فمن هذا الوجه يدل على بطلان التقليد. و رابعها: فيها دلالة على أنه لا شفيع لمستحق العقاب لأن غير الرسول إذا اتبع هواه لو كان يجد شفيعاً و نصيراً لكان الرسول أحق بذلك و هذا ضعيف، لأن اتباع أهوائهم كفر، و عندنا لا شفاعة في الكفر.

[سورة البقرة (2): آية 121]

الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ أُولئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ يَكْفُرْ بِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ (121)

/ المسألة الأولى: الَّذِينَ‏ موضعه رفع بالابتداء. و أُولئِكَ‏ ابتداء ثان و يُؤْمِنُونَ بِهِ‏ خبره.

(1) قوله: «كان عالماً بكفرهم إلخ» هذا كلام تقشعر منه جلود المؤمنين، و يرفضه من كان في عداد المسلمين، و هو خطأ صريح، و الصواب أن أصحاب الجحيم هم اليهود و النصارى المذكورون في الآيات السابقة، و هذا هو الموافق لنظم الكتاب الكريم، و هو ما رجحه الإمام أبو حيان في تفسيره، و توجد مؤلفات عدة لكثير من علماء المتقدمين و المتأخرين في نجاة الأبوين.

مفاتيح الغيب، ج‏4، ص: 30

المسألة الثانية: المراد بقوله: الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ‏ من هم فيه قولان:

القول الأول: أنهم المؤمنون الذين آتاهم اللّه القرآن و احتجوا عليه من وجوه. أحدها: أن قوله: يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ‏ حث و ترغيب في تلاوة هذا الكتاب، و مدح على تلك التلاوة، و الكتاب الذي هذا شأنه هو القرآن لا التوراة و الإنجيل، فإن قراءتهما غير جائزة. و ثانيها: أن قوله تعالى: أُولئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ‏ يدل على أن الإيمان مقصود عليهم، و لو كان المراد أهل الكتاب لما كان كذلك. و ثالثها: قوله: وَ مَنْ يَكْفُرْ بِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ‏ و الكتاب الذي يليق به هذا الوصف هو القرآن.

القول الثاني: أن المراد بالذين آتاهم الكتاب، هم الذين آمنوا بالرسول من اليهود، و الدليل عليه أن الذين تقدم ذكرهم هم أهل الكتاب فلما ذم طريقتهم و حكى عنهم سوء أفعالهم، أتبع ذلك بمدح من ترك طريقتهم، بل تأمل التوراة و ترك تحريفها و عرف منها صحة نبوة محمد عليه السلام.

أما قوله تعالى: يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ‏ فالتلاوة لها معنيان. أحدهما: القراءة. الثاني: الإتباع فعلًا، لأن من اتبع غيره يقال تلاه فعلًا، قال اللّه تعالى: وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها [الشمس: 2] فالظاهر أنه يقع عليهما جميعا، و يصح فيهما جميعاً المبالغة لأن التابع لغيره قد يستوفي حق الاتباع فلا يخل بشي‏ء منه، و كذلك التالي يستوفي حق قراءته فلا يخل بما يلزم فيه، و الذين تأولوه على القراءة هم الذين اختلفوا على وجوه. فأولها: أنهم تدبروه فعملوا بموجبه حتى تمسكوا بأحكامه من حلال و حرام و غيرهما. و ثانيها: أنهم خضعوا عند تلاوته، و خشعوا إذا قرءوا القرآن في صلاتهم و خلواتهم. و ثالثها: أنهم عملوا بمحكمه و آمنوا بمتشابهه، و توقفوا فيما أشكل عليهم منه و فوضوه إلى اللّه سبحانه. و رابعها: يقرءونه كما أنزل اللّه، و لا يحرفون الكلم عن مواضعه، و لا يتأولونه على غير الحق. و خامسها: أن تحمل الآية على كل هذه الوجوه لأنها مشتركة في مفهوم واحد، و هو تعظيمها، و الانقياد لها لفظاً و معنى، فوجب حمل اللفظ على هذا القدر المشترك تكثيراً لفوائد كلام اللّه تعالى و اللّه أعلم.

[سورة البقرة (2): الآيات 122 الى 124]

يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمِينَ (122) وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا تَنْفَعُها شَفاعَةٌ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ (123) وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ (124)

أعلم أنه سبحانه و تعالى لما استقصى في شرح وجوه نعمه على بني إسرائيل ثم في شرح قبائحهم في أديانهم و أعمالهم و ختم هذا الفصل بما بدأ به و هو قوله: يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ‏ إلى قوله: وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ‏ شرع سبحانه هاهنا في نوع آخر من البيان و هو أن ذكر قصة إبراهيم عليه السلام و كيفية أحواله، و الحكمة فيه أن إبراهيم عليه السلام شخص يعترف بفضله جميع الطوائف و الملل، فالمشركين كانوا معترفين بفضله متشرفين بأنهم من أولاده و من ساكني حرمه و خادمي بيته.