مفاتيح الغيب

مفاتيح الغيب، ج‏29، ص: 443

منقادة لتصرف اللَّه كما قال عز من قائل: وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ‏ [الإسراء: 44] و هذا التسبيح هو المراد بالسجود في قوله: وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ‏ [النحل: 49] أما قوله: وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ‏ فالمعنى أنه القادر الذي لا ينازعه شي‏ء، فهو إشارة إلى كمال القدرة، و الحكيم إشارة إلى أنه العالم الذي لا يحتجب عن علمه شي‏ء من الجزئيات و الكليات أو أنه الذي يفعل أفعاله على وفق الحكمة و الصواب، و لما كان العلم بكونه قادرا متقدما على العلم بكونه عالما لا جرم قدم العزيز على الحكيم في الذكر.

و اعلم أن قوله: وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ‏ يدل على أن العزيز ليس إلا هو لأن هذه الصيغة تفيد الحصر، يقال: زيد هو العالم لا غيره، فهذا يقتضي أنه لا إله إلا الواحد، لأن غيره ليس بعزيز و لا حكيم و ما لا يكون كذلك لا يكون إلها. ثم قال تعالى:

[سورة الحديد (57): آية 2]

لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يُحْيِي وَ يُمِيتُ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ (2)

[في قوله تعالى له ملك السماوات و الأرض‏] و اعلم أن الملك الحق هو الذي يستغني في ذاته، و في جميع صفاته عن كل ما عداه، و يحتاج كل ما عداه إليه في ذواتهم و في صفاتهم، و الموصوف بهذين الأمرين ليس إلا هو سبحانه. أما أنه مستغن في ذاته و في جميع صفاته عن كل ما عداه فلأنه لو افتقر في ذاته إلى الغير لكان ممكنا لذاته فكان محدثا، فلم يكن واجب الوجود، و أما أنه مستغن في جميع صفاته السلبية و الإضافية عن كل ما عداه، فلأن كل ما يفرض صفة له، فإما أن تكون هويته سبحانه كافية في تحقق تلك الصفة سواء كانت الصفة سلبا أو إيجابا أو لا تكون كافية في ذلك، فإن كانت هويته كافية في ذلك من دوام تلك الهوية دوام تلك الصفة سلبا كانت الصفة أو إيجابا، و إن لم تكن تلك لزم الهوية كافية، فحينئذ تكون تلك الهوية ممتنعة الانفكاك عن ثبوت تلك الصفة و عن سلبها، ثم ثبوت تلك الصفة و سلبها، يكون متوقفا على ثبوت أمر آخر و سلبه، و الموقوف على الموقوف على الشي‏ء موقوف على ذلك الشي‏ء، فهويته سبحانه تكون موقوفة التحقق على تحقق علة/ ثبوت تلك الصفة أو علة سلبها، و الموقوف على الغير ممكن لذاته فواجب الوجود لذاته ممكن الوجود لذاته، و هذا خلف، فثبت أنه سبحانه غير مفتقر لا في ذاته، و لا في شي‏ء من صفاته السلبية و لا الثبوتية إلى غيره، و أما أن كل ما عداه مفتقر إليه فلأن كل ما عداه ممكن، لأن الواجب الوجود لا يكون أكثر من واحد و الممكن لا بد له من مؤثر، و لا واجب إلا هذا الواحد فإذن كل ما عداه فهو مفتقر إليه سواء كان جوهرا أو عرضا، و سواء كان الجوهر روحانيا أو جسمانيا، و ذهب جمع من العقلاء إلى أن تأثير واجب الوجود في إعطاء الوجود لا في الماهيات فواجب الوجود يجعل السواد موجودا، أما أنه يستحيل أن يجعل السواد سوادا، قالوا: لأنه لو كان كون السواد سوادا بالفاعل، لكان يلزم من فرض عدم ذلك الفاعل أن لا يبقى السواد سوادا و هذا محال، فيقال لهم يلزمكم على هذا التقدير أن لا يكون الوجود أيضا بالفاعل، و إلا لزم من فرض عدم ذلك الفاعل أن لا يكون الوجود وجودا، فإن قالوا: تأثير الفاعل ليس في الوجود بل في جعل الماهية موصوفة بالوجود، قلنا: هذا مدفوع من وجهين الأول: أن موصوفية الماهية بالوجود ليس أمرا ثبوتيا، إذ لو كان أمرا ثبوتيا لكانت له ماهية و وجود، فحينئذ تكون موصوفية تلك الماهية بالوجود زائدة عليه و لزم التسلسل و هو محال، و إذا كان موصوفية الماهية بالوجوه ليس أمرا ثبوتيا، استحال أن يقال: لا تأثير للفاعل في الماهية و لا في الوجود بل تأثيره في موصوفية الماهية بالوجود الثاني: أن بتقدير أن تكون تلك الموصوفية أمرا ثبوتيا، استحال أيضا جعلها أثرا للفاعل، و إلا لزم عند فرض‏

مفاتيح الغيب، ج‏29، ص: 444

عدم ذلك الفاعل أن تبقى الموصوفية موصوفية، فظهر أن الشبهة التي ذكروها لو تمت و استقرت يلزم نفي التأثير و المؤثر أصلا، بل كما أن الماهيات إنما صارت موجودة بتأثير واجب الوجود، فكذا أيضا الماهيات إنما صارت ماهيات بتأثير واجب الوجود، و إذا لاحت هذه الحقائق ظهر بالبرهان العقلي صدق قوله تعالى: لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‏ بل ملك السموات و الأرض بالنسبة إلى كمال ملكه أقل من الذرة، بل لا نسبة له إلى كمال ملكه أصلا، لأن ملك السموات و الأرض ملك متناه، و كمال ملكه غير متناه، و المتناهي لا نسبة له ألبتة إلى غير المتناهي، لكنه سبحانه و تعالى ذكر ملك السموات و الأرض لأنه شي‏ء مشاهد محسوس، و أكثر الخلق عقولهم ضعيفة قلما يمكنهم الترقي من المحسوس إلى المعقول.

ثم إنه سبحانه لما ذكر من دلائل الآفاق ملك السموات و الأرض ذكر بعده دلائل الأنفس فقال: يُحْيِي وَ يُمِيتُ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ و فيه مسألتان:

المسألة الأولى: ذكر المفسرون فيه وجهين أحدهما: يحيى الأموات للبعث، و يميت الأحياء في الدنيا و الثاني: قال الزجاج: يحيي النطف فيجعلها أشخاصا عقلاء ناطقين و يميت/ و عندي فيه وجه ثالث و هو أنه ليس المراد من تخصيص الإحياء و الإماتة بزمان معين و بأشخاص معينين، بل معناه أنه هو القادر على خلق الحياة و الموت، كما قال في سورة الملك: الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ [الملك: 2] و المقصود منه كونه سبحانه هو المنفرد بإيجاد هاتين الماهيتين على الإطلاق، لا يمنعه عنهما مانع و لا يرده عنهما راد، و حينئذ يدخل فيه الوجهان اللذان ذكرهما المفسرون.

المسألة الثانية: موضع‏ يُحْيِي وَ يُمِيتُ‏ رفع على معنى هو يحيي و يميت، و يجوز أن يكون نصبا على معنى: له ملك السموات و الأرض حال كونه محييا و مميتا. و اعلم أنه تعالى لما ذكر دلائل الآفاق أولا: و دلائل الأنفس ثانيا: ذكر لفظا يتناول الكل فقال: وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ و فوائد هذه الآية مذكورة في أول سورة الملك.

[سورة الحديد (57): آية 3]

هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ (3)

و فيه مسائل:

المسألة الأولى:

روي عن رسول اللَّه صلى اللّه عليه و سلّم أنه قال في تفسير هذه الآية: «إنه الأول ليس قبله شي‏ء و الآخر ليس بعده شي‏ء»

و أعلم أن هذا المقام مقام مهيب غامض عميق و البحث فيه من وجوه: الأول: أن تقدم الشي‏ء على الشي‏ء يعقل على وجوه أحدها: التقدم بالتأثير فإنا نعقل أن لحركة الأصبع تقدما على حركة الخاتم، و المراد من هذا التقدم كون المتقدم مؤثرا في المتأخر و ثانيها: التقدم بالحاجة لا بالتأثير، لأنا نعقل احتياج الاثنين إلى الواحد و إن كنا نعلم أن الواحد ليس علة للاثنين و ثالثها: التقدم بالشرف كتقدم أبي بكر على عمر و رابعها: التقدم بالرتبة، و هو إما من مبدأ محسوس كتقدم الإمام على المأموم، أو من مبدأ معقول، و ذلك كما إذا جعلنا المبدأ هو الجنس العالي، فإنه كلما كان النوع أشد تسفلا كان أشد تأخرا، و لو قلبناه انقلب الأمر و خامسها: التقدم بالزمان، و هو أن الموجود في الزمان المتقدم، متقدم على الموجود في الزمان المتأخر، فهذا ما حصله أرباب العقول من أقسام القبلية و التقدم و عندي أن هاهنا قسما سادسا، و هو مثل تقدم بعض أجزاء

مفاتيح الغيب، ج‏29، ص: 445

الزمان على البعض، فإن ذلك التقدم ليس تقدما بالزمان، و إلا وجب أن يكون الزمان محيطا بزمان آخر، ثم الكلام في ذلك المحيط كالكلام في المحاط به، فيلزم أن يحيط بكل زمان زمان آخر لا إلى نهاية بحيث تكون كلها حاضرة في هذا الآن، فلا يكون هذا الآن الحاضر واحدا، بل يكون كل حاضر في حاضر آخر لا إلى نهاية و ذلك غير معقول، و أيضا فلأن مجموع تلك الآنات الحاضرة متأخر عن مجموع الآنات الماضية، فلمجموع الأزمنة زمان آخر محيط بها لكن ذلك محال، لأنه لما كان زمانا كان داخلا في مجموع الأزمنة، فإذا ذلك لزمان داخل في ذلك المجموع و خارج عنه و هو محال، فظهر بهذا البرهان الظاهر أن تقدم بعض أجزاء الزمان على البعض ليس بالزمان، و ظاهر أنه ليس بالعلة و لا بالحاجة، و إلا لوجدا معا، كما أن العلة و العلول/ يوجدان معا، و الواحد و الإثنين يوجدان معا، و ليس أيضا بالشرف و لا بالمكان، فثبت أن تقدم بعض أجزاء الزمان على البعض قسم سادس غير الأقسام الخمسة المذكورة، و إذا عرفت هذا فنقول: إن القرآن دل على أنه تعالى أول لكل ما عداه، و البرهان دل أيضا على هذا المعنى، لأنا نقول: كل ما عدا الواجب ممكن، و كل ممكن محدث، فكل ما عدا الواجب فهو محدث، و ذلك الواجب أول لكل ما عداه، إنما قلنا: أن ما عدا الواجب ممكن، لأنه لو وجد شيئان واجبان لذاتهما لاشتركا في الواجب الذاتي، و لتباينا بالتعين و ما به المشاركة غير ما به الممايزة، فيكون كل واحد منهما مركبا، ثم كل واحد من جزأيه إن كان واجبا فقد اشترك الجزآن في الوجوب و تباينا بالخصوصية، فيكون كل واحد من ذينك الجزأين أيضا مركبا و لزم التسلسل، و إن لم يكونا واجبين أو لم يكن أحدهما واجبا، كان الكل المتقوم به أولى بأن لا يكون واجبا، فثبت أن كل ما عدا الواجب ممكن، و كل ممكن محدث، لأن كل ممكن مفتقر إلى المؤثر، و ذلك الافتقار إما حال الوجود أو حال العدم، فإذا كان حال الوجود، فإما حال البقاء و هو محال لأنه يقتضي إيجاد الموجود و تحصيل الحاصل و هو محال، فإن تلك الحاجة إما حال الحدوث أو حال العدم، و على التقديرين فيلزم أن يكون كل ممكن محدثا، فثبت أن كل ما عدا ذلك الواجب فهو محدث محتاج إلى ذلك الواجب، فإذا ذلك الواجب يكون قبل كل ما عداه، ثم طلب العقل كيفية تلك القبلية فقلنا: لا يجوز أن تكون تلك القبلية بالتأثير، لأن المؤثر من حيث هو مؤثر مضاف إلى الأثر من حيث هو أثر و المضافان معا، و المع لا يكون قبل، و لا يجوز أن تكون لمجرد الحاجة لأن المحتاج و المحتاج إليه لا يمتنع أن يوجدا معا، و قد بينا أن تلك المعية هاهنا ممتنعة، و لا يجوز أن تكون لمحض الشرف فإنه ليس المطلوب من هذه القبلية هاهنا مجرد أنه تعالى أشرف من الممكنات، و أما القبلية المكانية فباطلة، و بتقدير ثبوتها فتقدم المحدث على المحدث أمر زائد آخر وراء كون أحدهما فوق الآخر بالجهة، و أما التقدم الزماني فباطل، لأن الزمان أيضا ممكن و محدث، أما أولا فلما بينا أن واجب الوجود لا يكون أكثر من واحد، و أما ثانيا فلأن أمارة الإمكان و الحدوث فيه أظهر كما في غيره لأن جميع أجزائه متعاقبة، و كل ما وجد بعد العدم و عدم بعد الوجود فلا شك أنه ممكن الحدث و إذا كان جميع أجزاء الزمان ممكنا و محدثا و الكل متقوم بالأجزاء فالمفتقر إلى الممكن المحدث أولى بالإمكان و الحدوث، فإذن الزمان بمجموعه و بأجزائه ممكن و محدث، فتقدم موجده عليه لا يكون بالزمان، لأن المتقدم على جميع الأزمنة لا يكون بالزمان، و إلا فيلزم في ذلك الزمان أن يكون داخلا في مجموع الأزمنة لأنه زمان، و أن يكون خارجا عنها لأنه ظرفها، و الظرف مغاير للمظروف لا محال، لكن كون الشي‏ء الواحد داخلا في شي‏ء و خارجا عنه محال، و أما ثالثا فلأن الزمان ماهيته تقتضي السيلان و التجدد، و ذلك يقتضي المسبوقية بالغير و الأزل ينافي المسبوقية بالغير، فالجمع بينهما محال،

مفاتيح الغيب، ج‏29، ص: 446

فثبت أن تقدم الصانع على كل ما عداه ليس بالزمان ألبتة، فإذن الذي عند العقل أنه متقدم على كل ما عداه، أنه ليس ذلك التقدم على أحد هذه الوجوه/ الخمسة، فبقي أنه نوع آخر من التقدم يغاير هذه الأقسام الخمسة، فأما كيفية ذلك التقدم فليس عند العقل منها خبر، لأن كل ما يخطر ببال العقل فإنه لا بد و أن يقترن به حال من الزمان، و قد دل الدليل على أن كل ذلك محال، فإذن كونه تعالى أولا معلوم على سبيل الإجمال، فأما على سبيل التفصيل و الإحاطة بحقيقة تلك الأولية، فليس عند عقول الخلق منه أثر.

النوع الثاني: من هذا غوامض الموضع، و هو أن الأزل متقدم على اللايزال، و ليس الأزل شيئا سوى الحق، فتقدم الأزل على اللايزال، يستدعي الامتياز بين الأزل و بين اللايزال، فهذا يقتضي أن يكون اللايزال له مبدأ و طرف، حتى يحصل هذا الامتياز، لكن فرض هذا الطرف محال، لأن كل مبدأ فرضته، فإن اللايزال، كان حاصلا قبله، لأن المبدأ الذي يفرض قبل ذلك الطرف المفروض بزيادة مائة سنة، يكون من جملة اللايزال، لا من جملة الأزل، فقد كان معنى اللايزال موجودا قبل أن كان موجودا و ذلك محال.

النوع الثالث: من غوامض هذا الموضوع، أن امتياز الأزل عن اللايزال، يستدعي انقضاء حقيقة الأزل، و انقضاء حقيقة الأزل محال، لأن مالا أول له يمتنع انقضاؤه، و إذا امتنع انقضاؤه امتنع أن يحصل عقيبه ماهية اللايزال، فإذن يمتنع امتياز الأزل عن اللايزال، و امتياز اللايزال عن الأزال، و إذا امتنع حصول هذا الامتياز امتنع حصول التقدم و التأخر، فهذه أبحاث غامضة في حقيقة التقدم و الأولية و الأزلية، و ما هي إلا بسبب حيرة العقول البشرية في نور جلال ماهية الأزلية و الأولية، فإن العقل إنما يعرف الشي‏ء إذا أحاط به، و كل ما استحضره العقل، و وقف عليه فذاك يصير محاطا به، و المحاط يكون متناهيا، و الأزلية تكون خارجة عنه، فهو سبحانه ظاهر باطن في كونه أولا، لأن العقول شاهدة بإسناد المحدثات إلى موجد متقدم عليها فكونه تعالى أولا أظهر من كل ظاهر من هذه الجهة، ثم إذا أردت أن تعرف حقيقة تلك الأولية عجزت لأن كل ما أحاط به عقلك و علمك فهو محدود عقلك و محاط علمك فيكون متناهيا، فتكون الأولية خارجة عنا، فكونه تعالى أولا إذا اعتبرته من هذه الجهة كان أبطن من كل باطن، فهذا هو البحث عن كونه تعالى أولا.

أما البحث عن كونه آخرا، فمن الناس من قال: هذا محال، لأنه تعالى إنما يكون آخر الكل ما عداه، لو بقي هو مع عدم كل ما عداه لكن عدم ما عداه إنما يكون بعده وجوده، و تلك البعدية، زمانية، فإذن لا يمكن فرض عدم كل عداه إلا مع وجود الزمان الذي به تتحقق تلك البعدية، فإذن حال ما فرض عدم كل ما عداه، أن لا يعدم كل ما عداه، فهذا خلف، فإذن فرض بقائه مع عدم كل ما عداه محال، و هذه الشبهة مبنية أيضا على أن التقدم و التأخر لا يتقرران إلا بالزمان، و قد دللنا على فساد هذه المقدمة فبطلت هذه الشبهة، و أما الذين سلموا إمكان عدم كل ما عداه مع بقائه، فمنهم من أوجب ذلك حتى يتقرر كونه تعالى آخرا للكل، و هذا مذهب جهم، فإنه زعم أنه/ سبحانه يوصل الثواب إلى أهل الثواب، و يوصل العقاب إلى أهل العقاب، ثم يفني الجنة و أهلها، و النار و أهلها، و العرش و الكرسي و الملك و الفلك، و لا يبقى مع اللَّه شي‏ء أصلا، فكما أنه كان موجودا في الأزل و لا شي‏ء يبقى موجودا في اللايزال أبد الآباد و لا شي‏ء، و احتج عليه بوجوه أولها: قوله هو الآخر، يكون آخرا إلا عند فناء الكل و ثانيها: أنه تعالى إما أن يكون عالما بعدد حركات أهل الجنة و النار، أو لا يكون عالما بها، فإن كان عالما بها كان عالما بكميتها، و كل ماله عدد معين فهو متناه، فإذن حركات أهل الجنة

مفاتيح الغيب، ج‏29، ص: 447

متناهية، فإذن لا بد و أن يحصل بعدها عدم أبدي غير منقض و إذا لم يكن عالما بها كان جاهلا بها و الجهل على اللَّه محال و ثالثها: أن الحوادث المستقبلة قابلة للزيادة و النقصان، و كل ما كان كذلك فهو متناه و الجواب: أن إمكان استمرار هذه الأشياء حاصل إلى الأبد، و الدليل عليه هو أن هذه الماهيات لو زالت إمكاناتها، لزم أن ينقلب الممكن لذاته ممتنعا لذاته، و لو انقلبت قدرة اللَّه من صلاحية التأثير إلى امتناع التأثير، لانقلبت الماهيات و ذلك محال، فوجب أن يبقى هذا الإمكان أبدا، فإذن ثبت أنه يجب انتهاء هذه المحدثات إلى العدم الصرف، أما التمسك بالآية فسنذكر الجواب عنه بعد ذلك إن شاء اللَّه تعالى و أما الشبهة الثانية: فجوابها أنه يعلم أنه ليس لها عدد معين، و هذا لا يكون جهلا، إنما الجهل أن يكون له عدد معين و لا يعلمه، أما إذا لم يكن له عدد معين و أنت تعلمه على الوجه فهذا لا يكون جهلا بل علما و أما الشبهة الثالثة: فجوابها أن الخارج منه إلى الوجود أبدا لا يكون متناهيا، ثم إن المتكلمين لما أثبتوا إمكان بقاء العالم أبدا عولوا في بقاء الجنة و النار أبدا، على إجماع المسلمين و ظواهر الآيات، و لا يخفى تقريرها، و أما جمهور المسلمين الذين سلموا بقاء الجنة و النار أبدا، فقد اختلفوا في معنى كونه تعالى آخرا على وجوه أحدها: أنه تعالى يفني جميع العالم و الممكنات فيتحقق كونه آخرا، ثم إنه يوجدها و يبقيها أبدا و ثانيها: أن الموجود الذي يصح في العقل أن يكون آخرا لكل الأشياء ليس إلا هو، فلما كانت صحة آخرية كل الأشياء مختصة به سبحانه، لا جرم وصف بكونه آخرا و ثالثها: أن الوجود منه تعالى يبتدئ، و لا يزال ينزل و ينزل حتى ينتهي إلى الموجود الأخير، الذي كون هو مسببا لكل ما عداه، و لا يكون سببا لشي‏ء آخر، فبهذا الاعتبار يكون الحق سبحانه أولا، ثم إذا انتهى أخذ يترقى من هذا الموجود الأخير درجة فدرجة حتى ينتهي إلى آخر الترقي، فهناك وجود الحق سبحانه، فهو سبحانه أول في نزول الوجود منه إلى الممكنات، آخر عند الصعود من الممكنات إليه و رابعها: أنه يميت الخلق و يبقى بعدهم، فهو سبحانه آخر بهذا الاعتبار و خامسها: أنه أول في الوجود و آخر في الاستدلال، لأن المقصود من جميع الاستدلالات معرفة الصانع، و أما سائر الاستدلالات التي لا يراد منها معرفة الصانع فهي حقيرة خسيسة، أما كونه تعالى ظاهرا و باطنا، فاعلم أنه ظاهر بحسيب الوجود، فإنك لا ترى شيئا من الكائنات و الممكنات إلا و يكون دليلا/ على وجوده و ثبوته و حقيقته و براءته عن جهات التغير على ما قررناه، و أما كونه تعالى باطنا فمن وجوه الأول: أن كمال كونه ظاهرا سبب لكونه باطنا، فإن هذه الشمس لو دامت على الفلك لما كنا نعرف أن هذا الضوء إنما حصل بسببها، بل ربما كنا نظن أن الأشياء مضيئة لذواتها إلا أنها لما كانت بحيث تغرب ثم ترى أنها متى غربت أبطلت الأنوار و زالت الأضواء عن هذا العالم، علمنا حينئذ أن هذه الأضواء من الشمس، فههنا لو أمكن انقطاع وجود اللَّه عن هذه الممكنات لظهر حينئذ أن وجود هذه الممكنات من وجود اللَّه تعالى، لكنه لما دام ذلك الجود و لم ينقطع صار دوامه و كماله سببا لوقوع الشبهة، حتى إنه ربما يظن أن نور الوجود ليس منه بل وجود كل شي‏ء له من ذاته، فظهر أن هذا الاستتار إنما وقع من كمال وجوده، و من دوام جوده، فسبحان من اختفى عن العقول لشدة ظهوره، و احتجب عنها بكمال نوره.

الوجه الثاني: أن ماهيته غير معقولة للبشر ألبتة، و يدل عليه أن الإنسان لا يتصور ماهية الشي‏ء إلا إذا أدركه من نفسه على سبيل الوجدان كالألم و اللذة و غيرهما أو أدركه بحسه كالألوان و الطعوم و سائر المحسوسات، فأما ما لا يكون كذلك فيتعذر على الإنسان أن يتصور ماهيته ألبتة، و هويته المخصوصة جل‏

مفاتيح الغيب، ج‏29، ص: 448

جلاله ليست كذلك فلا تكون معقولة للبشر، و يدل عليه أيضا أن المعلوم منه عند الخلق، إما الوجود و إما السلوب، و هو أنه ليس بجسم و لا جوهر، و إما الإضافة، و هو أنه الأمر الذي من شأنه كذا و كذا، و الحقيقة المخصوصة مغايرة لهذه الأمور فهي غير معقولة و يدل عليه أن أظهر الأشياء منه عند العقل كونه خالقا لهذه المخلوقات، و متقدما عليها، و قد عرفت حيرة العقل و دهشته في معرفة هذه الأولية، فقد ظهر بما قدمناه أنه سبحانه هو الأول و هو الآخر، و هو الظاهر و هو الباطن، و سمعت والدي رحمه اللَّه يقول: إنه كان يروى أنه لما نزلت هذه الآية أقبل المشركون نحو البيت و سجدوا.

المسألة الثانية: احتج كثير من العلماء في إثبات أن الإله واحد بقوله: هُوَ الْأَوَّلُ‏ قالوا الأول هو الفرد السابق، و لهذا المعنى لو قال: أول مملوك اشتريته فهو حر، ثم اشترى عبدين لم يعتقا، لأن شرط كونه أولا حصول الفردية، و هاهنا لم تحصل، فلو اشترى بعد ذلك عبدا واحدا لم يعتق، لأن شرط الأولية كونه سابقا و هاهنا لم يحصل، فثبت أن الشرط في كونه أولا أن يكون فردا، فكانت الآية دالة على أن صانع العالم فرد.

المسألة الثالثة: أكثر المفسرين قالوا: إنه أول لأنه قبل كل شي‏ء، و إنه آخر لأنه بعد كل شي‏ء، و إنه ظاهر بحسب الدلائل، و إنه باطن عن الحواس محتجب عن الأبصار، و أن جماعة لما عجزوا عن جواب جهم قالوا:

معنى هذه الألفاظ مثل قول القائل: فلان هو أول هذا الأمر و آخره و ظاهره و باطنه، أي عليه يدور، و به يتم.

و اعلم أنه لما أمكن حمل الآية على الوجوه التي ذكرناها مع أنه يسقط بها استدلال جهم/ لم يكن بنا إلى حمل الآية على هذا المجاز حاجة، و ذكروا في الظاهر و الباطن أن الظاهر هو الغالب العالي على كل شي‏ء، و منه قوله تعالى: فَأَصْبَحُوا ظاهِرِينَ‏ [الصف: 14] أي غالبين عالين، من قولك: ظهرت على فلان أي علوته، و منه قوله تعالى: عَلَيْها يَظْهَرُونَ‏ [الزخرف: 33] و هذا معنى ما

روى في الحديث: «و أنت الظاهر فليس فوقك شي‏ء»

و أما الباطن فقال الزجاج: إنه العالم بما بطن، كما يقول القائل: فلان يظن أمر فلان، أي يعلم أحواله الباطنة قال الليث: يقال: أنت أبطن بهذا الأمر من فلان، أي أخبر بباطنه، فمعنى كونه باطنا، كونه عالما ببواطن الأمور، و هذا التفسير عندي فيه نظر، لأن قوله بعد ذلك: وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ‏ يكون تكرارا.

أما على التفسير الأول فإنه يحسن موقعه لأنه يصير التقدير كأنه قيل: إن أحدا لا يحيط به و لا يصل إلى أسراره، و إنه لا يخفى عليه شي‏ء من أحوال غيره و نظيره‏ تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَ لا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ‏ [المائدة: 116].

[سورة الحديد (57): آية 4]

هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فِيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (4)

قوله تعالى: هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ‏ و هو مفسر في الأعراف و المقصود منه دلائل القدرة.

ثم قال تعالى: يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فِيها و هو مفسر في سبأ، و المقصود منه كمال العلم، و إنما قدم وصف القدرة على وصف العلم، لأن العلم بكونه تعالى قادرا قبل العلم بكونه تعالى عالما، و لذلك ذهب جمع من المحققين إلى أن أول العلم باللَّه، هو العلم بكونه قادرا،

مفاتيح الغيب، ج‏29، ص: 449

و ذهب آخرون إلى أن أول العلم باللَّه هو العلم بكونه مؤثرا، و على التقديرين فالعلم بكونه قادرا متقدم على العلم بكونه عالما.

ثم قال تعالى: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ و فيه مسائل:

المسألة الأولى: اعلم أنه قد ثبت أن كل ما عدا الواجب الحق فهو ممكن، و كل ممكن فوجوده من الواجب، فإذن وصول الماهية الممكنة إلى وجودها بواسطة إفادة الواجب الحق ذلك الوجود لتلك الماهية فالحق سبحانه هو المتوسط بين كل ماهية و بين وجودها، فهو إلى كل ماهية أقرب من وجود تلك الماهية، و من هذا السر قال المحققون: ما رأيت شيئا إلا و رأيت اللَّه قبله، و قال المتوسطون: ما رأيت شيئا إلا و رأيت اللَّه معه، و قال الظاهريون: ما رأيت شيئا إلا و رأيت اللَّه بعده.

و اعلم أن هذه الدقائق التي أظهرناها في هذه المواضع لها درجتان إحداهما: أن يصل الإنسان إليها بمقتضى الفكرة و الروية و التأمل و التدبر و الدرجة الثانية: أن تتفق لنفس الإنسان/ قوة ذوقية و حالة وجدانية لا يمكن التعبير عنها، و تكون نسبة الإدراك مع الذوق إلى الإدراك لا مع الذوق، كنسبة من يأكل السكر إلى من يصف حلاوته بلسانه.

المسألة الثانية: قال المتكلمون: هذه المعية إما بالعلم و إما بالحفظ و الحراسة، و على التقديرين فقد انعقد الإجماع على أنه سبحانه ليس معنا بالمكان و الجهة و الحيز، فإذن قوله: وَ هُوَ مَعَكُمْ‏ لا بد فيه من التأويل و إذا جوزنا التأويل في موضع وجب تجويزه في سائر المواضع.

المسألة الثالثة: اعلم أن في هذه الآيات ترتيبا عجيبا، و ذلك لأنه بين بقوله: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ‏ كونه إلها لجميع الممكنات و الكائنات، ثم بين كونه إلها للعرش و السموات و الأرضين. ثم بين بقوله: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ‏ معينه لنا بسبب القدرة و الإيجاد و التكوين و بسبب العلم و هو كونه عالما بظواهرنا و بواطننا، فتأمل في كيفية هذا الترتيب، ثم تأمل في ألفاظ هذه الآيات فإن فيها أسرارا عجيبة و تنبيهات على أمور عالية. ثم قال تعالى:

[سورة الحديد (57): آية 5]

لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (5)

أي إلى حيث لا مالك سواه، و دل بهذا القول على إثبات المعاد. ثم قال تعالى:

[سورة الحديد (57): آية 6]

يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ يُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ وَ هُوَ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ (6)

و هذه الآيات قد تقدم تفسيرها في سائر السور، و هي جامعة بين الدلالة على قدرته، و بين إظهار نعمه، و المقصود من إعادتها البعث على النظر و التأمل، ثم الاشتغال بالشكر.

[سورة الحديد (57): آية 7]

آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ أَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ فَالَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ أَنْفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ (7)