مفاتيح الغيب

مفاتيح الغيب، ج‏29، ص: 446

فثبت أن تقدم الصانع على كل ما عداه ليس بالزمان ألبتة، فإذن الذي عند العقل أنه متقدم على كل ما عداه، أنه ليس ذلك التقدم على أحد هذه الوجوه/ الخمسة، فبقي أنه نوع آخر من التقدم يغاير هذه الأقسام الخمسة، فأما كيفية ذلك التقدم فليس عند العقل منها خبر، لأن كل ما يخطر ببال العقل فإنه لا بد و أن يقترن به حال من الزمان، و قد دل الدليل على أن كل ذلك محال، فإذن كونه تعالى أولا معلوم على سبيل الإجمال، فأما على سبيل التفصيل و الإحاطة بحقيقة تلك الأولية، فليس عند عقول الخلق منه أثر.

النوع الثاني: من هذا غوامض الموضع، و هو أن الأزل متقدم على اللايزال، و ليس الأزل شيئا سوى الحق، فتقدم الأزل على اللايزال، يستدعي الامتياز بين الأزل و بين اللايزال، فهذا يقتضي أن يكون اللايزال له مبدأ و طرف، حتى يحصل هذا الامتياز، لكن فرض هذا الطرف محال، لأن كل مبدأ فرضته، فإن اللايزال، كان حاصلا قبله، لأن المبدأ الذي يفرض قبل ذلك الطرف المفروض بزيادة مائة سنة، يكون من جملة اللايزال، لا من جملة الأزل، فقد كان معنى اللايزال موجودا قبل أن كان موجودا و ذلك محال.

النوع الثالث: من غوامض هذا الموضوع، أن امتياز الأزل عن اللايزال، يستدعي انقضاء حقيقة الأزل، و انقضاء حقيقة الأزل محال، لأن مالا أول له يمتنع انقضاؤه، و إذا امتنع انقضاؤه امتنع أن يحصل عقيبه ماهية اللايزال، فإذن يمتنع امتياز الأزل عن اللايزال، و امتياز اللايزال عن الأزال، و إذا امتنع حصول هذا الامتياز امتنع حصول التقدم و التأخر، فهذه أبحاث غامضة في حقيقة التقدم و الأولية و الأزلية، و ما هي إلا بسبب حيرة العقول البشرية في نور جلال ماهية الأزلية و الأولية، فإن العقل إنما يعرف الشي‏ء إذا أحاط به، و كل ما استحضره العقل، و وقف عليه فذاك يصير محاطا به، و المحاط يكون متناهيا، و الأزلية تكون خارجة عنه، فهو سبحانه ظاهر باطن في كونه أولا، لأن العقول شاهدة بإسناد المحدثات إلى موجد متقدم عليها فكونه تعالى أولا أظهر من كل ظاهر من هذه الجهة، ثم إذا أردت أن تعرف حقيقة تلك الأولية عجزت لأن كل ما أحاط به عقلك و علمك فهو محدود عقلك و محاط علمك فيكون متناهيا، فتكون الأولية خارجة عنا، فكونه تعالى أولا إذا اعتبرته من هذه الجهة كان أبطن من كل باطن، فهذا هو البحث عن كونه تعالى أولا.

أما البحث عن كونه آخرا، فمن الناس من قال: هذا محال، لأنه تعالى إنما يكون آخر الكل ما عداه، لو بقي هو مع عدم كل ما عداه لكن عدم ما عداه إنما يكون بعده وجوده، و تلك البعدية، زمانية، فإذن لا يمكن فرض عدم كل عداه إلا مع وجود الزمان الذي به تتحقق تلك البعدية، فإذن حال ما فرض عدم كل ما عداه، أن لا يعدم كل ما عداه، فهذا خلف، فإذن فرض بقائه مع عدم كل ما عداه محال، و هذه الشبهة مبنية أيضا على أن التقدم و التأخر لا يتقرران إلا بالزمان، و قد دللنا على فساد هذه المقدمة فبطلت هذه الشبهة، و أما الذين سلموا إمكان عدم كل ما عداه مع بقائه، فمنهم من أوجب ذلك حتى يتقرر كونه تعالى آخرا للكل، و هذا مذهب جهم، فإنه زعم أنه/ سبحانه يوصل الثواب إلى أهل الثواب، و يوصل العقاب إلى أهل العقاب، ثم يفني الجنة و أهلها، و النار و أهلها، و العرش و الكرسي و الملك و الفلك، و لا يبقى مع اللَّه شي‏ء أصلا، فكما أنه كان موجودا في الأزل و لا شي‏ء يبقى موجودا في اللايزال أبد الآباد و لا شي‏ء، و احتج عليه بوجوه أولها: قوله هو الآخر، يكون آخرا إلا عند فناء الكل و ثانيها: أنه تعالى إما أن يكون عالما بعدد حركات أهل الجنة و النار، أو لا يكون عالما بها، فإن كان عالما بها كان عالما بكميتها، و كل ماله عدد معين فهو متناه، فإذن حركات أهل الجنة

مفاتيح الغيب، ج‏29، ص: 447

متناهية، فإذن لا بد و أن يحصل بعدها عدم أبدي غير منقض و إذا لم يكن عالما بها كان جاهلا بها و الجهل على اللَّه محال و ثالثها: أن الحوادث المستقبلة قابلة للزيادة و النقصان، و كل ما كان كذلك فهو متناه و الجواب: أن إمكان استمرار هذه الأشياء حاصل إلى الأبد، و الدليل عليه هو أن هذه الماهيات لو زالت إمكاناتها، لزم أن ينقلب الممكن لذاته ممتنعا لذاته، و لو انقلبت قدرة اللَّه من صلاحية التأثير إلى امتناع التأثير، لانقلبت الماهيات و ذلك محال، فوجب أن يبقى هذا الإمكان أبدا، فإذن ثبت أنه يجب انتهاء هذه المحدثات إلى العدم الصرف، أما التمسك بالآية فسنذكر الجواب عنه بعد ذلك إن شاء اللَّه تعالى و أما الشبهة الثانية: فجوابها أنه يعلم أنه ليس لها عدد معين، و هذا لا يكون جهلا، إنما الجهل أن يكون له عدد معين و لا يعلمه، أما إذا لم يكن له عدد معين و أنت تعلمه على الوجه فهذا لا يكون جهلا بل علما و أما الشبهة الثالثة: فجوابها أن الخارج منه إلى الوجود أبدا لا يكون متناهيا، ثم إن المتكلمين لما أثبتوا إمكان بقاء العالم أبدا عولوا في بقاء الجنة و النار أبدا، على إجماع المسلمين و ظواهر الآيات، و لا يخفى تقريرها، و أما جمهور المسلمين الذين سلموا بقاء الجنة و النار أبدا، فقد اختلفوا في معنى كونه تعالى آخرا على وجوه أحدها: أنه تعالى يفني جميع العالم و الممكنات فيتحقق كونه آخرا، ثم إنه يوجدها و يبقيها أبدا و ثانيها: أن الموجود الذي يصح في العقل أن يكون آخرا لكل الأشياء ليس إلا هو، فلما كانت صحة آخرية كل الأشياء مختصة به سبحانه، لا جرم وصف بكونه آخرا و ثالثها: أن الوجود منه تعالى يبتدئ، و لا يزال ينزل و ينزل حتى ينتهي إلى الموجود الأخير، الذي كون هو مسببا لكل ما عداه، و لا يكون سببا لشي‏ء آخر، فبهذا الاعتبار يكون الحق سبحانه أولا، ثم إذا انتهى أخذ يترقى من هذا الموجود الأخير درجة فدرجة حتى ينتهي إلى آخر الترقي، فهناك وجود الحق سبحانه، فهو سبحانه أول في نزول الوجود منه إلى الممكنات، آخر عند الصعود من الممكنات إليه و رابعها: أنه يميت الخلق و يبقى بعدهم، فهو سبحانه آخر بهذا الاعتبار و خامسها: أنه أول في الوجود و آخر في الاستدلال، لأن المقصود من جميع الاستدلالات معرفة الصانع، و أما سائر الاستدلالات التي لا يراد منها معرفة الصانع فهي حقيرة خسيسة، أما كونه تعالى ظاهرا و باطنا، فاعلم أنه ظاهر بحسيب الوجود، فإنك لا ترى شيئا من الكائنات و الممكنات إلا و يكون دليلا/ على وجوده و ثبوته و حقيقته و براءته عن جهات التغير على ما قررناه، و أما كونه تعالى باطنا فمن وجوه الأول: أن كمال كونه ظاهرا سبب لكونه باطنا، فإن هذه الشمس لو دامت على الفلك لما كنا نعرف أن هذا الضوء إنما حصل بسببها، بل ربما كنا نظن أن الأشياء مضيئة لذواتها إلا أنها لما كانت بحيث تغرب ثم ترى أنها متى غربت أبطلت الأنوار و زالت الأضواء عن هذا العالم، علمنا حينئذ أن هذه الأضواء من الشمس، فههنا لو أمكن انقطاع وجود اللَّه عن هذه الممكنات لظهر حينئذ أن وجود هذه الممكنات من وجود اللَّه تعالى، لكنه لما دام ذلك الجود و لم ينقطع صار دوامه و كماله سببا لوقوع الشبهة، حتى إنه ربما يظن أن نور الوجود ليس منه بل وجود كل شي‏ء له من ذاته، فظهر أن هذا الاستتار إنما وقع من كمال وجوده، و من دوام جوده، فسبحان من اختفى عن العقول لشدة ظهوره، و احتجب عنها بكمال نوره.

الوجه الثاني: أن ماهيته غير معقولة للبشر ألبتة، و يدل عليه أن الإنسان لا يتصور ماهية الشي‏ء إلا إذا أدركه من نفسه على سبيل الوجدان كالألم و اللذة و غيرهما أو أدركه بحسه كالألوان و الطعوم و سائر المحسوسات، فأما ما لا يكون كذلك فيتعذر على الإنسان أن يتصور ماهيته ألبتة، و هويته المخصوصة جل‏

مفاتيح الغيب، ج‏29، ص: 448

جلاله ليست كذلك فلا تكون معقولة للبشر، و يدل عليه أيضا أن المعلوم منه عند الخلق، إما الوجود و إما السلوب، و هو أنه ليس بجسم و لا جوهر، و إما الإضافة، و هو أنه الأمر الذي من شأنه كذا و كذا، و الحقيقة المخصوصة مغايرة لهذه الأمور فهي غير معقولة و يدل عليه أن أظهر الأشياء منه عند العقل كونه خالقا لهذه المخلوقات، و متقدما عليها، و قد عرفت حيرة العقل و دهشته في معرفة هذه الأولية، فقد ظهر بما قدمناه أنه سبحانه هو الأول و هو الآخر، و هو الظاهر و هو الباطن، و سمعت والدي رحمه اللَّه يقول: إنه كان يروى أنه لما نزلت هذه الآية أقبل المشركون نحو البيت و سجدوا.

المسألة الثانية: احتج كثير من العلماء في إثبات أن الإله واحد بقوله: هُوَ الْأَوَّلُ‏ قالوا الأول هو الفرد السابق، و لهذا المعنى لو قال: أول مملوك اشتريته فهو حر، ثم اشترى عبدين لم يعتقا، لأن شرط كونه أولا حصول الفردية، و هاهنا لم تحصل، فلو اشترى بعد ذلك عبدا واحدا لم يعتق، لأن شرط الأولية كونه سابقا و هاهنا لم يحصل، فثبت أن الشرط في كونه أولا أن يكون فردا، فكانت الآية دالة على أن صانع العالم فرد.

المسألة الثالثة: أكثر المفسرين قالوا: إنه أول لأنه قبل كل شي‏ء، و إنه آخر لأنه بعد كل شي‏ء، و إنه ظاهر بحسب الدلائل، و إنه باطن عن الحواس محتجب عن الأبصار، و أن جماعة لما عجزوا عن جواب جهم قالوا:

معنى هذه الألفاظ مثل قول القائل: فلان هو أول هذا الأمر و آخره و ظاهره و باطنه، أي عليه يدور، و به يتم.

و اعلم أنه لما أمكن حمل الآية على الوجوه التي ذكرناها مع أنه يسقط بها استدلال جهم/ لم يكن بنا إلى حمل الآية على هذا المجاز حاجة، و ذكروا في الظاهر و الباطن أن الظاهر هو الغالب العالي على كل شي‏ء، و منه قوله تعالى: فَأَصْبَحُوا ظاهِرِينَ‏ [الصف: 14] أي غالبين عالين، من قولك: ظهرت على فلان أي علوته، و منه قوله تعالى: عَلَيْها يَظْهَرُونَ‏ [الزخرف: 33] و هذا معنى ما

روى في الحديث: «و أنت الظاهر فليس فوقك شي‏ء»

و أما الباطن فقال الزجاج: إنه العالم بما بطن، كما يقول القائل: فلان يظن أمر فلان، أي يعلم أحواله الباطنة قال الليث: يقال: أنت أبطن بهذا الأمر من فلان، أي أخبر بباطنه، فمعنى كونه باطنا، كونه عالما ببواطن الأمور، و هذا التفسير عندي فيه نظر، لأن قوله بعد ذلك: وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ‏ يكون تكرارا.

أما على التفسير الأول فإنه يحسن موقعه لأنه يصير التقدير كأنه قيل: إن أحدا لا يحيط به و لا يصل إلى أسراره، و إنه لا يخفى عليه شي‏ء من أحوال غيره و نظيره‏ تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَ لا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ‏ [المائدة: 116].

[سورة الحديد (57): آية 4]

هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فِيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (4)

قوله تعالى: هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ‏ و هو مفسر في الأعراف و المقصود منه دلائل القدرة.

ثم قال تعالى: يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فِيها و هو مفسر في سبأ، و المقصود منه كمال العلم، و إنما قدم وصف القدرة على وصف العلم، لأن العلم بكونه تعالى قادرا قبل العلم بكونه تعالى عالما، و لذلك ذهب جمع من المحققين إلى أن أول العلم باللَّه، هو العلم بكونه قادرا،

مفاتيح الغيب، ج‏29، ص: 449

و ذهب آخرون إلى أن أول العلم باللَّه هو العلم بكونه مؤثرا، و على التقديرين فالعلم بكونه قادرا متقدم على العلم بكونه عالما.

ثم قال تعالى: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ و فيه مسائل:

المسألة الأولى: اعلم أنه قد ثبت أن كل ما عدا الواجب الحق فهو ممكن، و كل ممكن فوجوده من الواجب، فإذن وصول الماهية الممكنة إلى وجودها بواسطة إفادة الواجب الحق ذلك الوجود لتلك الماهية فالحق سبحانه هو المتوسط بين كل ماهية و بين وجودها، فهو إلى كل ماهية أقرب من وجود تلك الماهية، و من هذا السر قال المحققون: ما رأيت شيئا إلا و رأيت اللَّه قبله، و قال المتوسطون: ما رأيت شيئا إلا و رأيت اللَّه معه، و قال الظاهريون: ما رأيت شيئا إلا و رأيت اللَّه بعده.

و اعلم أن هذه الدقائق التي أظهرناها في هذه المواضع لها درجتان إحداهما: أن يصل الإنسان إليها بمقتضى الفكرة و الروية و التأمل و التدبر و الدرجة الثانية: أن تتفق لنفس الإنسان/ قوة ذوقية و حالة وجدانية لا يمكن التعبير عنها، و تكون نسبة الإدراك مع الذوق إلى الإدراك لا مع الذوق، كنسبة من يأكل السكر إلى من يصف حلاوته بلسانه.

المسألة الثانية: قال المتكلمون: هذه المعية إما بالعلم و إما بالحفظ و الحراسة، و على التقديرين فقد انعقد الإجماع على أنه سبحانه ليس معنا بالمكان و الجهة و الحيز، فإذن قوله: وَ هُوَ مَعَكُمْ‏ لا بد فيه من التأويل و إذا جوزنا التأويل في موضع وجب تجويزه في سائر المواضع.

المسألة الثالثة: اعلم أن في هذه الآيات ترتيبا عجيبا، و ذلك لأنه بين بقوله: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ‏ كونه إلها لجميع الممكنات و الكائنات، ثم بين كونه إلها للعرش و السموات و الأرضين. ثم بين بقوله: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ‏ معينه لنا بسبب القدرة و الإيجاد و التكوين و بسبب العلم و هو كونه عالما بظواهرنا و بواطننا، فتأمل في كيفية هذا الترتيب، ثم تأمل في ألفاظ هذه الآيات فإن فيها أسرارا عجيبة و تنبيهات على أمور عالية. ثم قال تعالى:

[سورة الحديد (57): آية 5]

لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (5)

أي إلى حيث لا مالك سواه، و دل بهذا القول على إثبات المعاد. ثم قال تعالى:

[سورة الحديد (57): آية 6]

يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ يُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ وَ هُوَ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ (6)

و هذه الآيات قد تقدم تفسيرها في سائر السور، و هي جامعة بين الدلالة على قدرته، و بين إظهار نعمه، و المقصود من إعادتها البعث على النظر و التأمل، ثم الاشتغال بالشكر.

[سورة الحديد (57): آية 7]

آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ أَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ فَالَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ أَنْفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ (7)

قوله تعالى: آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ‏ اعلم أنه تعالى لما ذكر أنواعا من الدلائل على التوحيد و العلم و القدرة، أتبعها بالتكاليف، و بدأ بالأمر بالإيمان باللَّه و رسوله، فإن قيل قوله: آمِنُوا خطاب مع من عرف اللَّه، أو

مفاتيح الغيب، ج‏29، ص: 450

مع من لم يعرف اللَّه، فإن كان الأول كان ذلك أمرا بأن يعرفه من عرف، فيكون ذلك أمرا بتحصيل الحاصل و هو محال، و إن كان الثاني، كان الخطاب متوجها على من لم يكن عارفا به، و من لم يكن عارفا به استحال أن يكون عارفا بأمره، فيكون الأمر متوجها على من يستحيل أن يعرف كونه مأمورا بذلك الأمر، و هذا تكليف مالا يطاق و الجواب: من الناس من قال: معرفة وجود الصانع حاصلة للكل، و إنما المقصود من هذا الأمر معرفة الصفات.

ثم قال تعالى: وَ أَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ، فَالَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ أَنْفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ/ كَبِيرٌ في هذه الآية مسائل:

المسألة الأولى: اعلم أنه أمر الناس أولا بأن يشتغلوا بطاعة اللَّه، ثم أمرهم ثانيا بترك الدنيا و الإعراض عنها و إنفاقها في سبيل اللَّه، كما قال: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ‏ [الأنعام: 91]، فقوله: قُلِ اللَّهُ‏ هو المراد هاهنا من قوله: آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ‏ و قوله: ثُمَّ ذَرْهُمْ‏ هو المراد هاهنا من قوله: وَ أَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ‏ .

المسألة الثانية: في الآية وجهان الأول: أن الأموال التي في أيديكم إنما هي أموال اللَّه بخلقه و إنشائه لها، ثم إنه تعالى جعلها تحت يد المكلف، و تحت تصرفه لينتفع بها على وفق إذن الشرع، فالمكلف في تصرفه في هذه الأموال بمنزلة الوكيل و النائب و الخليفة، فوجب أن يسهل عليكم الإنفاق من تلك الأموال، كما يسهل على الرجل النفقة من مال غيره إذا أذن له فيه الثاني: أنه جعلكم مستخلفين ممن كان قبلكم، لأجل أنه نقل أموالهم إليكم على سبيل الإرث، فاعتبروا بحالهم، فإنها كما انتقلت منهم إليكم فستنقل منكم إلى غيركم فلا تبخلوا بها.

المسألة الثالثة: اختلفوا في هذا الإنفاق، فقال بعضهم: هو الزكاة الواجبة، و قال آخرون: بل يدخل فيه التطوع، و لا يمتنع أن يكون عاما في جميع وجوه البر، ثم إنه تعالى ضمن لمن فعل ذلك أجرا كبيرا فقال:

فَالَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ أَنْفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ قال القاضي: هذه الآية تدل على أن هذا الأجر لا يحصل بالإيمان المنفرد حتى ينضاف هذا الإنفاق إليه، فمن هذا الوجه يدل على أن من أخل بالواجب من زكاة و غيرها فلا أجر له.

و اعلم أن هذا الاستدلال ضعيف، و ذلك لأن الآية تدل على أن من أخل بالزكاة الواجبة لم يحصل له ذلك الأجر الكبير، فلم قلتم: إنها تدل على أنه لا أجر له أصلا. و قوله تعالى:

[سورة الحديد (57): آية 8]

وَ ما لَكُمْ لا تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ لِتُؤْمِنُوا بِرَبِّكُمْ وَ قَدْ أَخَذَ مِيثاقَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (8)

و فيه مسائل:

المسألة الأولى: اعلم أنه تعالى وبخ على ترك الإيمان بشرطين أحدهما: أن يدعو الرسول، و المراد أنه يتلو عليهم القرآن المشتمل على الدلائل الواضحة الثاني: أنه أخذ الميثاق عليهم، و ذكروا في أخذ الميثاق وجهين الأول: ما نصب في العقول من الدلائل الموجبة لقبول دعوة الرسل، و اعلم أن تلك الدلائل كما اقتضت وجوب القبول فهي أوكد من الحلف و اليمين،/ فلذلك سماه ميثاقا، و حاصل الأمر أنه تطابقت دلائل النقل‏

مفاتيح الغيب، ج‏29، ص: 451

و العقل، أما النقل فبقوله: وَ الرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ‏ ، و أما العقل فبقوله: وَ قَدْ أَخَذَ مِيثاقَكُمْ‏ و متى اجتمع هذان النوعان، فقد بلغ الأمر إلى حيث تمتنع الزيادة عليه، و احتج بهذه الآية من زعم أن معرفة اللَّه تعالى لا تجب إلا بالسمع، قال: لأنه تعالى إنما ذمهم بناء على أن الرسول يدعوهم، فعلمنا أن استحقاق الذم لا يحصل إلا عند دعوة الرسول الوجه الثاني في تفسير أخذ الميثاق: قال عطاء و مجاهد و الكلبي و المقاتلان: يريد حين أخرجهم من ظهر آدم، و قال: أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ [الأعراف: 172] و هذا ضعيف، و ذلك لأنه تعالى إنما ذكر أخذ الميثاق ليكون ذلك سببا في أنه لم يبق لهم عذر في ترك الإيمان بعد ذلك، و أخذ الميثاق وقت إخراجهم من ظهر آدم غير معلوم للقوم إلا بقول الرسول، فقبل معرفة صدق الرسول لا يكون ذلك سببا في وجوب تصديق الرسول، أما نصب الدلائل و البينات فمعلوم لكل أحد، فذلك يكون سببا لوجوب الإيمان بالرسول، فعلمنا أن تفسير الآية بهذا المعنى غير جائز.

المسألة الثانية: قال القاضي قوله: وَ ما لَكُمْ‏ يدل على قدرتهم على الإيمان إذ لا يجوز أن يقال ذلك إلا لمن لا يتمكن من الفعل، كما لا يقال: مالك لا تطول و لا تبيض، فيدل هذا على أن الاستطاعة قبل الفعل، و على أن القدرة صالحة للضدين، و على أن الإيمان حصل بالعبد لا بخلق اللَّه.

المسألة الثالثة: قرئ: وَ قَدْ أَخَذَ مِيثاقَكُمْ‏ على البناء للفاعل، أما قوله: إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ‏ فالمعنى إن كنتم تؤمنون بشي‏ء لأجل دليل، فما لكم لا تؤمنون الآن، فإنه قد تطابقت الدلائل النقلية و العقلية، و بلغت مبلغا لا يمكن الزيادة عليها.

[سورة الحديد (57): آية 9]

هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ عَلى‏ عَبْدِهِ آياتٍ بَيِّناتٍ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ إِنَّ اللَّهَ بِكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ (9)

قال القاضي: بين بذلك أن مراده بإنزال الآيات البينات التي هي القرآن، و غيره من المعجزات أن يخرجهم من الظلمات إلى النور، و أكد ذلك بقوله: وَ إِنَّ اللَّهَ بِكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ‏ و لو كان تعالى يريد من بعضهم الثبات على ظلمات الكفر، و يخلق ذلك فيهم، و يقدره لهم تقديرا لا يقبل الزوال لم يصح هذا القول، فإن قيل: أليس أن ظاهره يدل على أنه تعالى يخرج من الظلمات إلى النور، فيجب أن يكون الإيمان من فعله؟

قلنا: لو أراد بهذا الإخراج خلق الإيمان فيه لم يكن لقوله تعالى: هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ عَلى‏ عَبْدِهِ آياتٍ بَيِّناتٍ لِيُخْرِجَكُمْ‏ معنى، لأنه سواء تقدم ذلك أو لم يتقدم، فخلقه لما خلقه لا يتغير، فالمراد إذن بذلك أنه يلطف بهم في إخراجهم من الظلمات إلى/ النور و لو لا ذلك لم يكن بأن يصف نفسه بأنه يخرجهم من الظلمات إلى النور أولى من أن يصف نفسه بأنه يخرجهم من النور إلى الظلمات.

و اعلم أن هذا الكلام على خسته و روغته معارض بالعلم، و ذلك لأنه تعالى كان عالما بأن علمه سبحانه بعدم إيمانهم قائم، و عالما بأن هذا العلم ينافي وجود الإيمان، فإذا كلفهم بتكوين أحد الضدين مع علمه بقيام الضد الآخر في الوجود بحيث لا يمكن إزالته و إبطاله، فهل يعقل مع ذلك أن يريد بهم ذلك الخير و الإحسان، لا شك أن مما لا يقوله عاقل، و إذا توجهت المعارضة زالت تلك القوة، أما قوله: وَ إِنَّ اللَّهَ بِكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ‏ فقد حمله بعضهم على بعثة محمد صلى اللَّه عليه و سلم فقط، و هذا التخصيص لا وجه له، بل يدخل فيه ذلك مع سائر ما يتمكن به المرء من أداء التكاليف.

مفاتيح الغيب، ج‏29، ص: 452

[سورة الحديد (57): آية 10]

وَ ما لَكُمْ أَلاَّ تُنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ لِلَّهِ مِيراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ أُولئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا وَ كُلاًّ وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى‏ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ (10)

ثم قال تعالى: وَ ما لَكُمْ أَلَّا تُنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ لِلَّهِ مِيراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‏ .

لما أمر أولا بالإيمان و بالإنفاق، ثم أكد في الآية المتقدمة إيجاب الإيمان أتبعه في هذه الآية بتأكيد إيجاب الإنفاق، و المعنى أنكم ستموتون فتورثون، فهلا قدمتموه في الإنفاق في طاعة اللَّه، و تحقيقه أن المال لا بد و أن يخرج عن اليد، إما بالموت و إما بالإنفاق في سبيل اللَّه، فإن وقع على الوجه الأول، كان أثره اللعن و المقت و العقاب و إن وقع على الوجه الثاني، كان أثره المدح و الثواب، و إذا كان لا بد من خروجه عن اليد، فكل عاقل يعلم أن خروجه عن اليد بحيث يستعقب المدح و الثواب أولى منه بحيث يستعقب اللعن و العقاب.

ثم لما بين تعالى أن الإنفاق فضيلة بين أن المسابقة في الإنفاق تمام الفضيلة فقال:

لا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ، أُولئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا و فيه مسائل:

المسألة الأولى: تقدير الآية: لا يستوي منكم من أنفق من قبل الفتح، و من أنفق من بعد الفتح، كما قال:

لا يَسْتَوِي أَصْحابُ النَّارِ وَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ [الحشر: 20] إلا أنه حذف لوضوح الحال.

المسألة الثانية: المراد بهذا الفتح فتح مكة، لأن إطلاق لفظ الفتح في المتعارف ينصرف إليه،

قال عليه الصلاة و السلام: «لا هجرة بعد الفتح»

و قال أبو مسلم: و يدل القرآن على فتح آخر بقوله: فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِكَ فَتْحاً قَرِيباً [الفتح: 27] و أيهما كان، فقد بين اللَّه عظم موقع الإنفاق قبل الفتح.

المسألة الثالثة: قال الكلبي: نزلت هذه الآية في فضل أبي بكر الصديق، لأنه كان أول من أنفق المال على رسول اللَّه في سبيل اللَّه، قال عمر: «كنت قاعدا عند النبي صلى اللَّه عليه و سلم و عنده أبو بكر و عليه عباءة قد خللها في صدره بخلال، فنزل جبريل عليه الصلاة و السلام، فقال: مالي أرى أبا بكر عليه عباءة خللها في صدره؟ فقال:

أنفق ماله علي قبل الفتح».

و اعلم أن الآية دلت على أن من صدر عنه الإنفاق في سبيل اللَّه، و القتال مع أعداء اللَّه قبل الفتح يكون أعظم حالا ممن صدر عنه هذان الأمران بعد الفتح، و معلوم أن صاحب الإنفاق هو أبو بكر، و صاحب القتال هو علي، ثم إنه تعالى قدم صاحب الإنفاق في الذكر على صاحب القتال، و فيه إيماء إلى تقديم أبي بكر، و لأن الإنفاق من باب الرحمة، و القتال من باب الغضب، و

قال تعالى: «سبقت رحمتي غضبي»

فكان السبق لصاحب الإنفاق، فإن قيل: بل صاحب الإنفاق هو علي، لقوله تعالى: وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ‏ [الإنسان: 8] قلنا: إطلاق القول بأنه أنفق لا يتحقق إلا إذا أنفق في الوقائع العظيمة أموالا عظيمة، و ذكر الواحدي في البسيط أن أبا بكر كان أول من قاتل على الإسلام، و لأن عليا في أول ظهور الإسلام كان صبيا صغيرا، و لم يكن صاحب القتال و أما أبا بكر فإنه كان شيخا مقدما، و كان يذب عن الإسلام حتى ضرب بسببه ضربا أشرف به على الموت.