کتابخانه تفاسیر

باعتبار تميزه بتلك الصفات و تعلق العلم بذلك التميز كان تعليق العبادة بمنزلة تعليقه بالذات المتميز بها فكأنه قيل يا من اتصف بتلك الأوصاف و تميز بها عن سائر الذوات نخصك بالعبادة فهذا إشارة إلى المذكور من الاتصاف بالأوصاف المذكورة شأنه بسكون الهمزة أو بقلبها ألفا أي حاله و أمره قال قدس سره حاصل ما ذكر أنه لو قيل إياه نعبد و إياه نستعين كما يقتضيه السياق ظاهرا لم يكن فيه دلالة على أن العبادة له و الاستعانة به لأجل اتصافه بتلك الأوصاف المجراة عليه و المتميز بها عن غيره لأن ذلك الضمير راجع إلى ذاته بمقتضى وضعه و ليس فيه ملاحظة لأوصافه و إن اتصف بها فالحكم متعلق بذاته تعالى و لا أصل الدلالة على الاختصاص كان حاصلا في إياه نعبد فأريد الزيادة في تلك الدلالة فانتقل من طريق الغيبة إلى الخطاب ليعلم من غير احتمال أن المخصوص بالعبادة هو ذلك المعلوم المتميز بتلك الصفات العظام و إن العبادة له لاتصافه لتمييزه بها لترتب الحكم على الوصف المناسب و ما ذكره المص رحمه اللّه من نكتة الالتفات الواقع هنا هو الذي اختاره صاحب الكشاف حيث قال و مما اختص به هذا الموضع أنه لما ذكر الحقيق بالحمد و أجري عليه تلك الصفات العظام تعلق العلم بمعلوم عظيم الشأن حقيق بالثناء و غاية الخضوع و الاستعانة في المهمات فخوطب ذلك المعلوم المتميز بتلك الصفات فقيل إياك يا من هذه صفاته نخص بالعبادة و الاستعانة لا نعبد غيرك و لا نستعينه ليكون الخطاب أدل على أن العبادة له لذلك التمييز الذي لا يحق العبادة إلا به إلى هنا كلامه يريد أن لفظ كلمة الخطاب في الدلالة على التمييز بالصفات المذكورة و الإشعار بعلة الحكم بمنزلة اسم الإشارة في‏ أُولئِكَ عَلى‏ هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ‏ [البقرة: 5] وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ‏ [البقرة: 5] فإن لفظ أولئك بمنزلة إعادة المتقين بصفاتهم المذكورة من الإيمان بالغيب و إقامة الصلاة و الإنفاق و الإيمان بالكتب الإلهية السماوية بأسرها فهو كما قلت زيد صديقك القديم ذلك حقيق بالإحسان فإن لفظ ذلك يراد به الذات مع الصفة المذكورة فيدل بإشعاره بمعنى الوصف الملائم على علة الحكم بأنه حقيق بالإحسان فكان هو بالإعادة بمنزلة إعادة من استؤنف من الحديث بصفته في قولك أحسنت إلى زيد صديقك القديم أحق بالإحسان قال صاحب الكشف إن قيل هو اللّه تعالى لذاته يستحق العبادة لا لتلك الصفات الخاصة قلنا مسلم و لكن نميزه بتلك الصفات التي لا تشارك فيها يدل على تميز الذات عن سائر الذوات و لما لم يكن لنا سبيل إلى العلم بالذات من حيث هي صح إن وجوب العبادة باعتبار التميز بتلك الصفات الخاصة و ذكر صاحب المفتاح في نكتة الالتفات فيه وجه آخر غير ما في الكشاف حاصله أن العبد إذا ذكر الحقيق بالحمد عن قلب حاضر يجد من نفسه محركا للإقبال عليه و كلما أجري عليه صفة من تلك الصفات العظام قوي ذلك المحرك إلى أن يؤول الأمر إلى خاتمتها المفيدة أنه مالك الأمر كله في يوم الجزاء فحينئذ يوجب ذلك المتحرك لتناهيه في القوة الإقبال عليه بالمرة و الخطاب بتخصيصه بغاية الخضوع و الاستعانة في المهمات فيكون هذا الالتفات منبها على أن العبد المنعم عليه بتلك النعم العظام الفائتة للحصر إذا فرض أنه مائل بين يدي مولاه من حقه إذا أخذ في القراءة أن تكون قراءته على وجه يجد معها من نفسه ذلك المحرك حتى تنطبق قراءته على المنزل على ما هو عليه و إلا لم يمكن قارئا فالفرق بين الوجهين أن الأول مبني على الإدراك الفعلي و الثاني على الحركة النفسانية قال ابن جني إنما ترك الغيبة إلى الخطاب لأن الحمد دون العبادة ألا تراك تحمد نظرك و لا تعبده و لما صار إلى العبادة التي هي أقصى أمد الطاعة قال إياك نعبد إصراحا بها و تقربا منه.

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 222

يفهم منه سببية عرفا و إذا قيل إياك بدل إياه فقد نزل الغائب بواسطة أوصافه المذكورة التي أوجبت تميزه و انكشافه حتى صار كأنه تبدل خفاء غيبته بجلاء حضوره منزلة المخاطب في التميز و الظهور ثم أطلق عليه ما هو موضوع للمخاطب ففي إطلاقه عليه ملاحظة لتلك الأوصاف فصار الحكم مرتبا على الوصف المناسب كأنه قيل أيها الموصوف المتميز بهذه الأوصاف نخصك بالعبادة و الاستعانة فيفهم عرفا أن العبادة و الاستعانة لتميزه بتلك الأوصاف و نظير إياك هنا اسم الإشارة الآتي في قوله: أُولئِكَ عَلى‏ هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ‏ [البقرة: 5] الآية. فإثباته له في الخطاب بطريق برهاني بخلاف الغيبة فلذا قال ليكون أدل الخ. حاصله أن الخطاب يدل عرفا و إن لم يدل وضعا على أن العبادة و الاستعانة تميزه بتلك الصفات و أما الغائب فلا يدل على ذلك لا لغة و لا عرفا فلا إشكال بأن الضمائر كلها تدل على الذات دون اتصافه بالصفات و إن فهم من المقام فلما دل الخطاب على ذلك عرفا عبر المصنف عنه باسم الإشارة الذي يدل على الذات المأخوذة مع الصفات لكن أراد به الصفات بل الاتصاف بها هذا إن أراد بدلالة العرف دلالته على ذلك لتقدم ذكرها فادعاء أن تلك الدلالة داخلة في مفهوم ضمير الخطاب عرفا دون ضمير الغائب تحكم و إن أراد بها مطلقا فلا دلالة عليها لا في صورة الخطاب و لا في صورة الغيبة و إشعار العلية قد حصل مما سبق و لذا قال فضلا عن أن يعبد ليكون دليلا الخ. و الظاهر أن يقال إنه لما بين سبب صحة الخطاب و هو التميز المذكور حاول تصوير المعنى الذي استفيد من الفحوى.

قوله: (نخصك بالعبادة) أي نجعلك ممتازا بالعبادة (و الاستعانة) عن غيرك لا نعبد و لا نستعين غيرك على أن الباء داخلة على المقصور و هذا أكثر استعمالا و إن كان دخولها على المقصور عليه كثيرا عند العرب و وجهه أن الاختصاص و التخصيص و الخصوص بحسب مفهومه الأصلي يقتضي دخوله الباء على المقصور عليه في استعمال العرب إذ هو عبارة عن التعلق الخاص كما صرحوا به و مقتضاه أن يكون المتصف به مفعولا بلا واسطة الحرف و متعلقه مفعولا بواسطته و قد تحقق الاستعمال نحو اختص الجود بزيد كما استعمله صاحب الكشاف و لا شك أن استعماله مثل روايته في اللغة كما نص عليه النحرير التفتازاني فثبت أن الأصل دخولها على المقصور عليه فدخولها على المقصور بأحد الطريقين المذكورين و لعل الاكتفاء ببيان دخول الباء على المقصور في مشاهير اللغة كالأساس و الجوهري بناء على أشهريتها و كتب اللغة مشحونة بالمجاز فعدم ذكرهم دخولها على المقصور عليه لا يقتضي أن لا يكون عربيا إذ اقتضاء القاعدة مع استعمال الثقات كاف في ثبوته عند العرب إلا أن الأكثر في الاستعمال دخولها على المقصور إذ مادة التخصيص في معنى التمييز فإن تخصيص الشي‏ء بالشي‏ء الآخر في تمييز الآخر به كما اعترف به قدس سره في حاشية المطول في حل قوله نخصك بالعبادة أي نميزك و نفردك من بين الموجودين فتكون العبادة مقصورة عليه تعالى و كذا قوله و اختص المندوب بوا أي ميز المندوب عن المنادى بوا فتكون الواو مختصة بالمندوب و كذا قوله يختص برحمته من يشاء و بالجملة تخصيص شي‏ء بآخر في قوة تمييز الآخر به فإما أن يجعل التخصيص مجازا عن التمييز

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 223

مشهور في العرف حتى صار كأنه حقيقة فيه و إما أن يجعل من باب التضمين فيلاحظ المعنيان و تكون الباء المذكورة صلة المضمن و يقدر للمضمن فيه فيقال في نخصك بالعبادة مثلا نميزك بها مخصصا أيا هالك و هذا هو المشهور المتداول بين العلماء و لبعض أرباب الحواشي تبعا لغيره بحث قليل الجدوى و خلاف الفحوى ثم إنه أدرج لفظ نخصك لإظهار فائدة التقديم و هي إفادة القصر إشارة إلى رد ابن الحاجب و ابن الأثير حيث قال في المثل السائر أن التقديم في إياك نعبد و إياك نستعين لمراعاة حسن النظم السجعي الذي هو حرف النون لا للاختصاص و ابن الحاجب ذهب إلى أن التقديم في نحو اللّه أحمد و إياك نعبد للاهتمام و لا دليل على كونه للحصر كما في المطول و القصر هنا حقيقي إذ لا معنى أنه يكون لرد خطأ المخاطب إذ قصر القلب و الأفراد و التعيين في القصر الإضافي دون الحقيقي صرح به في المطول في بحث متعلقات الفعل لكن قد أغرب ذلك المحشي حيث قال إنه لا يجي‏ء في تقديم متعلقات الفعل عليه إلا القصر الإضافي كما ينبى‏ء عنه ظاهر قول المصنف و تقديم مفعوله و نحوه عليه لرد الخطأ و إن احتمل بناؤه على الأكثر انتهى و غرابته لا تخفى فإن القصر في إياك نعبد و في قوله تعالى: لَإِلَى اللَّهِ تُحْشَرُونَ‏ [آل عمران: 158] حقيقي مع أنه من باب تقديم المفعول و نحوه على الفعل و لا يتصور فيه رفع الخطاء بلا خفاء.

قوله: (ليكون أدل) متعلق بخوطب و بيان للنكتة المرجحة للخطاب بعد التنبيه على النكتة المصححة فلا إشكال بأن الخطاب لكونه جزءا معلل بما سبق من مضمون الشرط فكيف يصح تعليل المعلل به بدون عطف و لك أن تقول إنه لبيان عليه العلة وجه الأدلية قد سبق بيانه مع ما له و عليه (على الاختصاص).

قوله: (و الترقي) بدون اللام عطف على يكون لكونه مأولا بالمصدر بسبب أن قوله: و الترقي من البرهان إلى العيان عطف على الاختصاص لكن المراد بالتفضيل في لفظ الأدل في حق المعطوف عليه الزيادة على ما أضيف إليه و في حق المعطوف الزيادة المطلقة لفقد أصل الدلالة على الترقي في الصفات لأن دلالة الصفات جمعا و فرادى إنما هي من طريق البرهان الصرف و هذا وجه آخر في نكتة الالتفات و العطف في قوله و الانتقال من الغيبة إلى الشهود يحتمل أن يكون عطف التفسير و يحتمل أن يكون وجها آخر من وجوه الترقي فإن الأول ترق من الدليل إلى المدلول كالترقي من المقدمات إلى النتيجة و الثاني ترق من الغيبة إلى الحضور و هذا الذي ذكره هو محصل ما قالوا في هذا المقام بلسان أهل العرفان أن الحمد مبادي حركة المريد فإن نفس السالك إذا تركت و مرآة قلبه إذا انجلت فلاحت فيها أنوار العناية و العناية التي أوجبت الولاية تجردت النفس الزكية للطلب فرأت آثار نعم اللّه عليها سابغة و ألطافه غير متناهية فحمدت على ذلك و أخذت في الفكر فكشف لها الحجاب من وراء أستار العزة عن معنى رب العالمين فشاهدت ما سوى اللّه تعالى على شرف الفناء مفتقرة إلى المبقي محتاجة إلى التربية فترقت لطلب الخلاص من وحشة الديار و ظلمة السلوك إلى الأغيار فهبت من نفحات جنات القدس نسمات الطاف الرحمن الرحيم و فرحت من هذا المقام بلغات بوارق الجلال من وراء سحام الجمال إلى الأحد الصمد المالك الحقيقي فنادت بلسان الاضطرار في مقام‏ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ [غافر: 16] أسلمت نفسي إليك و ألجأت ظهري إليك و هناك خاضت‏

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 224

المقدرة فيكون من فوائد الخطاب و يؤيده ما في بعض النسخ للترقي باللام الجارة و العطف على الاختصاص و إن كان أقرب لفظا لكنه أبعد معنى لما يرد عليه من إخراج صيغة التفضيل عن ظاهرها أو من التمحل البعيد الذي ارتكبوه لكن الأول علة تحصيلية و الثانية علة حصولية و عن هذا عبر الأول بصيغة الاستقبال و الثاني بالحدث إذ الترقي ليس بحاصل بالخطاب كأدلية الاختصاص بل الأمر بالعكس العيان بكسر العين و فتحها خطأ و هو مشاهدة العين و لذا هو مأول هنا كما ستعرفه و الظاهر أن هذا الترقي بسبب ذكر الحقيق بالحمد و توجه النفس إلى الذات الحقيقي بالحمد و كلما أجري عليه صفة من عظام الصفات ازداد تيقنه و اطمأنت به نفسه حتى انصرفت إليه بشراشرها معرضة عما سواه لتناهي وضوحه فكأنه صار عيانا فيحمده و يعبده كأنه يراه كما ورد في الحديث الصحيح الشريف:

«الإحسان أن تعبد اللّه كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يراك» (من البرهان إلى العيان).

قوله: (و الانتقال من الغيبة إلى الشهود) عطف تفسير للترقي و البعض‏ «1» تصدى للفرق بينهما فقال و الفرق أن الصفات المذكورة من حيث دلالتها على الآيات الآفاقية و الأنفسي تفيد الترقي من البرهان إلى العيان و من حيث كل واحد منها يوجب تعقله تعالى بوجه يميز عما عداه حتى يصير كالحاضر المشاهد يفيد الانتقال إلى الحضور أي إلى مرتبة كالشهود بسبب كونه حاضر القلب بحيث كأنه يرى لتيقنه بأنه تعالى يراه فيراقبه مراقبة العبد لمولاه المجازي أو مراقبة الرعايا للملك المجازي و الظاهر أن كلام المصنف بالنسبة إلى السالكين و أما بالنسبة إلى العارفين الواصلين فلا انتقال و لا الترقي كيف لا قال بعضهم ما رأيت شيئا إلا رأيت اللّه معه و لم يرض به بعض آخر فقال: ما رأيت شيئا إلا و رأيت اللّه قبله حتى قيل إن قوله تعالى حكاية عن نبينا عليه السلام: إِذْ يَقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا [التوبة: 40] أحسن موقعا من قوله تعالى حكاية عن موسى عليه السلام: قالَ كَلَّا إِنَّ مَعِي رَبِّي سَيَهْدِينِ‏ [الشعراء: 62] اللهم إلا أن يقال إن المراد مطلق الترقي سواء كان أصل الترقي أو دوام الترقي و الجمع بين الحقيقة و المجاز يصح على مذهب المصنف على أنه من عموم المجاز فلا نزاع في جوازه.

لجة الوصول و انتهت إلى مقام العين فتحققت بسمة العبودية فقال إياك نعبد و ههنا إنهاء مقام السالك ألا ترى إلى سيد الخلق كيف عبر عن مقامه هذا بقوله تعالى: سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى‏ بِعَبْدِهِ لَيْلًا [الإسراء: 1] فطلبت التمكين بقوله: إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ‏ [الفاتحة: 5، 6] و استعاذت عن التلوين بقوله: غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ‏ [الفاتحة: 7] فقصد مستكملا و رجع مكملا و في كلام صاحب المفتاح إيماء إلى هذا المعنى من أراد فليرجع إلى ما فصله في المفتاح و أطنب في بيان حسن موقع الالتفات في‏ إِيَّاكَ نَعْبُدُ [الفاتحة: 5] فقوله بني أول الكلام الخ استئناف أورده لبيان وجه الترقي المذكور.

(1) سيالكوتي.

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 225

قوله: (و كان المعلوم) جملة ابتدائية مسوقة لبيان أن الترقي و الانتقال المذكورين مؤديان إلى هذه الحالة فلذلك صارا سببين للخطاب على سبيل كالمشاهدة و أما جعله عطف على الترقي بحسب المعنى أي و لصيرورة المعاني و المعلوم كالمعاين الخ. تكلف و لا باعث له و في بعض النسخ فكان بالفاء و هذا يؤيد ما ذكرناه (صار عيانا و المعقول مشاهدا و الغيبة حضورا).

قوله: (بني أول الكلام) جملة مستأنفة بيانية فلهذا اختير الفصل و قيل جملة مستقلة لبيان نكتة الانتقال من الغيبة إلى الخطاب على مذاق علماء الباطن بعد بيانها على مسلك علماء الظاهر و لذا فصلها عما قبلها تنبيها على شرافة هذه النكتة كأنها ليست من جنس ما قبلها انتهى. و لا يخفى ما فيه إذ الظاهر أنه جواب سؤال كأنه قيل لم اختير أولا التعبير بالغائب ثم بالخطاب حتى احتيج إلى القول بالترقي الخ. فهلا سلك أولا مسلك الخطاب فأجاب بما ترى (على ما هو مبادي).

قوله: (حال العارف) أي العارف باللّه و صفاته و سائر ما يجب معرفته على المكلف و معنى من هو بصدد المعرفة بعيد جدا إلا أن يقيد المعرفة بقيد يناسب المقام و يؤيد ما ذكرنا أن المصنف يذكر الإيمان بالشرائع بل اكتفى بالاستدلال بصنائعه على عظم الخ، لا على وجوده و وحدانيته.

قوله: (من الذكر) أي للّه تعالى المستفاد من الحمد للّه (و الفكر و التأمل) في أحوال الآفاق و الأنفس حسبما أمكن له و إن لم يقدر على ترتيب مقدمات موصلة إلى مطالب عالية حتى قيل من رأى أمرا عجيبا فقال سبحان اللّه فقد دخل في زمرة الناظرين و جملة المستدلين و هذا مستفاد من رب العالمين (و التأمل في أسمائه و النظر في آلائه) المستفاد من الرحمن الرحيم إذ المراد بالأسماء الاسم الذي يؤخذ من صفاته دون الاسم العلمي المأخوذ من ذاته قد مر توضيحه نقلا عن المواقف و استفادة النظر في آلائه باعتبار النظر بعين الاعتبار ثم الفرق بين الآلاء و آيات الآفاق و الأنفس اعتباري إذ لا يخلو آيات عن كونه آلاء (و الاستدلال بصنائعه) مستفاد من رب العالمين أيضا أخره لمدخلية الرحمن و الرحيم أيضا و قيل مستفاد من مالك يوم الدين و لعل مراده بملاحظة يوم الدين و ما فيه من الأمور العظام التي تتحير دونه الأفهام فحينئذ يتضح حسن هذا الكلام لكن المتبادر من الاستدلال بصنائعه الاستدلال بمشاهدة الآثار الدالة (على عظيم شأن) صانعه القهار.

قوله: (و باهر سلطانه) من بهر بمعنى غلب و السلطان الولاية و القدرة و قد يجي‏ء بمعنى الحجة و لا تناسب هنا لذا قفّى بما هو منتهى أمره و هو أن يخوض في لجلة الوصول و يصير من أهل المشاهدة فيراه عيانا و يناجيه شفاها، اللّهم اجعلنا من الواصلين إلى العين دون السامعين للأثر.

قوله: (و من عادة العرب) عدل عن قول الكشاف هذا يسمى الالتفات في علم البيان قوله: و من عادة العرب التفنن في الكلام يريد به أن يبين للالتفات نكتة عامة و هذه النكتة هي‏

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 226

لوجوه: أما أولا فلأن كلامه خاص بالالتفات و هذا عام له و لغيره كما سيتضح، و أما ثانيا فلأن التعبير بعادة العرب أولى من التعبير بعلماء البيان إذ ظاهره غير عام لجميع العرب العرباء و إن اعتذر عنه النحرير التفتازاني بأنه أراد بالبيان ما يعم العلوم الثلاثة على ما هو اصطلاحه في مواضع كثيرة انتهى. إذ العلوم العربية غير منحصرة في العلوم الثلاثة بل لا يبعد أن يقال إنه لا يختص بالعلوم بل هو في محاوراتهم يحاورون بأفانين الكلام في أداء المرام و أما ثالثا: فلأن كلام المصنف مشعر بالحصر كما هو الأمر كذلك إذ البلاغة و الفصاحة مختصتان بلسان العرب فعلم منه أن المراد بالعرب هنا ما يقابل العجم لا مقابل الأعراب إذ أهل البادية و هم المراد بالأعراب لهم أو لأكثرهم فصاحة و بلاغة و اعتبارات لطيفة بحسب السليقة.

قوله: (التفنن في الكلام) أي إيراد الكلام بالأفانين أي الأساليب يقال تفنن الرجل في حديثه إذا جاء بالأفانين أي الأساليب أي التفنن بالإظهار و الإضمار باستعمال كل منهما في الموضع الآخر و بالموصولات و أسماء الإشارات و الإخبارية و الإنشائية و المضي و المضارع و افراد الكلام و تركيبه و غير ذلك مما يكون به الكلام مطابقا لمقتضى الحال و إن كان مخالفا لظاهر الحال.

قوله: (و العدول من أسلوب) من قبيل عطف الخاص على العام أن حمل العدول على ظاهره و هو الانتقال من ذلك الأسلوب بعد العمل به (إلى) أسلوب (آخر تطرية له و تنشيطا للسامع) فحينئذ النكتة فيه التنبيه على أن ذلك العدول لكونه متكاثر الفوائد و متناثر الفرائد كأنه أمر آخر غير التفنن المذكور و أعلى منه بلاغة أو عطف تفسير أن حمل العدول على خلاف ظاهره و هو اختيار أسلوب من الأساليب باعتبار مطابقته للاعتبار المناسب مطلقا و إليه مال بعض المحشين نظرا إلى أشد مناسبته بالمقام لكن يرد عليه أنه فما الحاجة إلى تطويل الكلام فلم لم يصرح في أول الأمر بالمرام كما فعله صاحب الكشاف و القول بأنه أراد الإجمال ثم التفصيل فإنه أوقع في النفس ضعيف فإنه لا حاجة إليه في مثل هذا المقام ثم حاول توضيح ذلك العدول و تفصيله فقال: (فيعدل من الخطاب إلى الغيبة و من الغيبة إلى التكلم و بالعكس كقوله تعالى: التي توجد في جميع صور الالتفات و خصوصيات موارده و إذا قورنت بهذه النكتة في بعض المواضع نكتة أخرى خاصة أفادت للكلام زيادة حسن و قبول و هي تختلف باختلاف المقامات و الأحوال.

قوله: كقوله تعالى: حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ‏ [يونس: 22] فيه التفات من الخطاب إلى الغيبة لأن المراد بضمير الخطاب في كنتم و بالضمير المجرور في بهم واحد و في قوله: وَ اللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّياحَ‏ [فاطر: 9] الآية من الغيبة إلى التكلم و في قول امرى‏ء القيس تطاول ليلك البيت فيه ثلاثة التفاتات في ثلاثة أبيات فإن مخاطبة الإنسان لنفسه عنده في باب الالتفات و عند غيره من باب التجريد فالالتفات الأول في ليلك التفت فيه من التكلم إلى الخطاب من حيث إنه قال ليلك في مقام ليلي و الأفصح فتح الكاف في ليلك لأن المراد به الشخص من حيث هو لا النفس من حيث هي لأن النفس بعض الشخص لا كله و لو أريد بالنفس العين بمعنى الذات فالأنسب أيضا الفتح لأن العين هو الشخص و الدليل على ذلك أنه لم تكتب ياء المخاطبة

حاشية القونوى على تفسير البيضاوى، ج‏1، ص: 227

حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ‏ [يونس: 22]). و بعضهم حمل هذا على التفسير أيضا في آخر لم ترقد و فتح الكاف ذلك و مبنى الخلاف بينه و بينهم أنه لا يشترط في الالتفات وجود التعبيرين بل يكتفي بأن يكون مقتضى الظاهر طريقا آخر لكنه لم يسلك بل سلك ما يقتضيه الحال غير مقتضى الظاهر و القوم يشترطه و الالتفات الثاني من الخطاب إلى الغيبة حيث عبر عن نفسه أولا بضمير الخطاب ثم بضمير الغيبة في باب و الالتفات الثالث من الغيبة إلى التكلم حيث عبر عن نفسه بياء المتكلم في جاءني بعد التعبير بضمير الغيبة في بات و لو أجري الكلام على ظاهره لقال:

تطاول ليلي بالإثمد

و نام الخلي و لم أرقد

و بت و باتت لنا ليلة

كليلة ذي العائر الأرمد

صفحه بعد